Huig de Groot - świeckie polis i krawędzie czasu

Grotius, szczegółowo omawiał rozróżnienie pojęć 'sfery prywatnej' i 'publicznej'. Filozof ten sprzeciwiał się interpretacji sprawiedliwości, która zmierzła by do apokatastazy, czyli do przekonania o zbawieniu wszystkich ludzi na końcu świata. Apokatastaza zmierzała bowiem do pomijania kary, a nie jej egzekwowania. W ten sposób w przebiegu zasadniczo teologicznego dyskursu nakreślony zostaje zarys nowatorskiej teorii politycznej. Można ją zrekapitulować następująco: to, co państwo uznaje w sferze publicznej za podporę ładu moralnego np. daną religię — stanowi kwestię publiczną. Natomiast sprawy wiary jednostek podejmujących studia teologiczne są dla władzy osobną płaszczyzną — sferą prywatną. Argumentacja czysto pragmatyczna miesza się w rozważaniach Grotiusa z filozoficznym idealizmem. W efekcie filozof ten, nie uniknął podejrzenia o popieranie herezji, gdyż używał — zdaniem swych oponentów - niewłaściwej argumentacji. Argumenty prawno-polityczne włączone do dyskusji teologicznej nie mogły podobać się ortodoksyjnym teologom^[20].

Jednocześnie idąc z duchem czasu wielu myślicieli w tym i Grotius przestają uważać, że istnieje podobieństwo między Bogiem jako władcą nad światem a władcami panującymi w królestwach na ziemi. Holender zauważał przy tym, że Bóg nie karze celowo; inaczej mówiąc ludzkie rozumienie celów nie może być odnoszone ani do kar opisanych w Biblii, ani do sprawiedliwości bożej. Pojawiające się kontrowersje skłoniły go do diametralnego rozdziału pojęcia sprawiedliwości na ludzką i boską. Jego zdaniem ludzka, ziemska sprawiedliwość dotyczy, w równej mierze stosunków między państwem a jednostką jak i stosunków pomiędzy państwami. Nie może mieć ona nic wspólnego z terminem 'sprawiedliwość' płynącym z przesłania i istoty wiary chrześcijańskiej^[21].

Dyskusje o karze, odczytywane z dzieł Grotiusa, należy zatem widzieć w perspektywie dążenia do ujęcia praktycznej strony sprawiedliwości. Myśliciel ten twierdził, że karanie powinno nade wszystko służyć dobru społeczeństwa^[22]. Uważał on kary za finalny etap wymierzania sprawiedliwości i pozwoliło to temu myślicielom postawić znak równości między wyegzekwowaniem kary a realizacją sprawiedliwości. Takie ujecie kary stało się łącznikiem pomiędzy różnymi uzasadnieniami idei sprawiedliwości i ładu społecznego łączonego z praktyką konieczną do ich zabezpieczenia. Całkowicie świecka teoria kary stworzyła dla Grotiusa możliwość oddzielenia sprawiedliwości bożej od sprawiedliwości ziemskiej. W ten sposób sprawiedliwość ziemska poddana została laicyzacji, choć to zeświecczenie oznaczało w pewnym stopniu brak transcendentalnego zabezpieczenia w aplikowaniu kar^[23]. Jednocześnie operacji tej towarzyszyły duże możliwości w dochodzeniu do prawdy rozumianej w sposób klasyczny. Ów zasadniczy rozdział religijnego od świeckiego pojęcia kary był możliwy dlatego, że renesansowi humaniści zaobserwowali powszechne zjawisko, polegające na dążeniu każdej odpowiedzialnej jednostki do usprawiedliwiania swojej aktywności. Cecha ta, zdaniem Grotiusa, znamionują każdy świadomy i jednocześnie moralny podmiot życia zbiorowego. Wynikała ona z pewności kresu każdej egzystencji, która jest pewna tego, że jej koniecznością będzie stanąć na krawędzi czasu — tu na Ziemi. W „mieście Boga" o jakim pisał św. Augustyn sprawiedliwość należy rozumieć jako wyrok całkowicie arbitralny i nie podlegający osądowi ludzkiego rozumu. „Nie unoś się radością jeden ze złoczyńców został na wieki stracony. Nie popadaj w rozpacz, jeden ze złoczyńców został wybawiony" — pouczał św. Augustyn.

W 'Mare liberum' (pełny tytuł po polsku: 'Wolność mórz, czyli dysertacja o prawie, jakie przysługuje Holendrom do handlu z Indiami') z 1609 postawił trzy tezy: 1) Odkrycie nowego lądu nie daje jeszcze prawa do panowania nad nim. 2) Nikt nie może mieć monopolu na żeglugę po morzach. 3) Nikt nie ma prawa ograniczać innym państwom handlu z Indiami.

3. W 'Mare liberum' (pełny tytuł po polsku: 'Wolność mórz, czyli dysertacja o prawie, jakie przysługuje Holendrom do handlu z Indiami') z 1609 postawił trzy tezy: 1) Odkrycie nowego lądu nie daje jeszcze prawa do panowania nad nim. 2) Nikt nie może mieć monopolu na żeglugę po morzach. 3) Nikt nie ma prawa ograniczać innym państwom handlu z Indiami.

Do czasów Grotiusa uniwersytecka nauka prawa rozróżniała sprawiedliwość wynikającą z natury, która może jedynie służyć korzyściom osobistym, od innego rodzaju aspektów sprawiedliwości przejawiających się w życiu doczesnym. Ta druga sprawiedliwość, często określana jako społeczna, nie wynikała z prawa naturalnego choć miała być oparta na opinii ogółu lub aktualnie sprawujących władzę. Mamy zatem u Grotiusa w pewnym sensie przeformułowany spór odziedziczony po antycznych filozofach dotyczący antynomii pomiędzy ideą prawa natury a istotą prawa oficjalnego. Tymczasem według Grotiusa przy takim ujęciu następuje ważna luka, odbierająca pojęciu sprawiedliwości sens uniwersalny. Luka ta wynika z przeoczenia pośredniego aspektu sprawiedliwości, jaki zdaniem holenderskiego prawnika, jest charakterystyczny dla rodzaju ludzkiego.

Ów pośredni sens sprawiedliwości, powinien godzić to, co wiąże uniwersalne idee prawno-naturalne z cechami natury ludzkiej, wynikającymi z dążenia jednostki do usprawiedliwiania się i bycia usprawiedliwionym. Bycie usprawiedliwionym ufundowało nowożytne odrodzenie prawa natury w świeckim polis. Od świadomości powszechnej śmiertelności i powszechnego pragnienia bycia usprawiedliwionym do idei równości wobec prawa upłynie kilkaset lat zmagań społecznych. Niemniej, zdaniem wielu badaczy, Grotius utorował drogę nowoczesnej aksjologii, która w jego pracach ma swój początek, a następnie rozwinęła się w epoce Oświecenia^[24].

Idea sprawiedliwości rozumiana w wymiarze świeckim obok idei wolości słowa dobitnie wyłożonej przez Johna Miltona w jego traktacie Aeropagitica z 1644 roku stała się fundamentem nowożytnego ładu społeczeństw demokratycznych^[25].

Z tych tez powodów Grotius z jednej strony zajął należne mu miejsce w galerii nowożytnych filozofów, prawników i budowniczych fundamentów nowoczesnej filozofii prawa. Natomiast wprowadzona przez holenderskiego myśliciela w traktacie Defensio fidei) terminologia dotycząca stosunków społecznych między jednostką a państwem z jej podziałem na sfery 'publiczną' i 'prywatną' odegrała istotną rolę w ideowym przeobrażeniu, jakie dokonało się w świadomości XVII-wiecznych elit intelektualnych Europy między innymi u Johna Miltona.

Podział ogółu relacji społecznych na to, co 'prywatne' i to co 'publiczne' był przez długi czas przesłonięty przez spory dotyczące źródeł idei prawa naturalnego. Mógł on się przejawiać jedynie na marginesie toczonych przez filozofów dyskusji nad sensem prawa natury i jego związkach z prawem pozytywnym^[26]. Gdy zaś idea prawa naturalnego w okresie późnego oświecenia uznana została za zbędną i w końcu odrzucona^[27], rozdział ten zyskał na znaczeniu jako fundament ideologii liberalizmu.

W historii filozofii istnieje spór o miejsce i znaczenie dorobku Grotiusa ze względu na cele, które postawił w swym pisarstwie. Jedni historycy uważają Grotiusa za twórcę prawa natury i założyciela filozofii prawa, a nawet za założyciela etyki współczesnej. Inni znów uznają go jedynie za słabego odtwórcę myśli starożytnych i scholastyka ze względu na stosowane metody. Prawda jest po środku^[28]. W programie swym Grotius wskrzeszał czysty racjonalizm etyczny starożytności, uwalniając się całkowicie od teologii. Grotius akceptował każdy ustrój, a sympatyzował z absolutnym ale w stosunkach między państwami był pionierem i wyrazicielem nowej dążności, by poddać tę dziedziną kryteriom etycznym i w ten sposób rozszerzyć zakres solidarności ludzkiej. Tendencja ta jest nowatorska i stanowi o wyjątkowości Grotiusa.

Niniejszy tekst ukazał się na płycie CD [w:] Księga pamiątkowa dedykowana profesorowi Romanowi A. Tokarczykowi, t. IV Filozofia wyd. Polichymmia, Lublin 2013.

[2]Hans W. Blom jeden ze znawców tej problematyki pisze: „Boska władza nad światem miała szczególne znaczenie dla Holendrów w drugiej połowie ich wojny o wyzwolenie spod ucisku papistów z Hiszpanii. W większości żyli w przekonaniu, że Bóg ich wybawił od hiszpańskiej tyranii, więc nie chcieli grzeszyć, by go nie zawieść przez nadużywanie Jego dobroci. Natychmiast jednak doszło do podziału wśród holenderskich reformatorów. Jedni utrzymywali, że Bóg swoim niezgłębionym i wiecznym edyktem już postanowił, kto zostanie zbawiony, a kto nie. Z jednej strony uważano Boga za pośredniego sprawcę zła, z drugiej jednak wierzono, że ukarze On za grzechy niewierzących, innowierców oraz heretyków, a także odszczepieńców i zaprzańców" . H. W. Blom, Grotius and Socinianism [w:] Socinianism and Arminianism. Antitrnitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, ed. by M. Muslow & J. Rohils, Ed. BRILL Brill Studies in Intellectual History vol. 134, Leiden, Boston 2005, s. 121.

[3] Okres represji religijnych miał miejsce w Zjednoczonych Prowincjach w latach 1618 — 1625, czyli do śmierci sprzyjającemu tendencjom absolutystycznym Maurycego Orańskiego. Od 1626 roku, od tej akcji politycznej odstąpiono, co wielu emigrantom pozwoliło na powrót do ojczyzny. Wydarzenia polityczne z ostatnich siedmiu lat panowania Maurycego Orańskiego odcisnęły niebywale silne piętno na społeczeństwie Holendrów, ucząc ich konieczności tolerancji i odwodząc od myślenia w duchu martyrologii i mesjanizmu.