 |
         |
|
 |
Religions and sects » Religions of Asia » Hinduism Asceci i mnisi indyjscy [2]
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Nieco inaczej sprawa przedstawiała się z klasztorami. Tak naprawdę to rzecz zdumiewająca: istnienie miejsca wyodrębnionego, a takim właśnie jest klasztor i każda inna wspólnota duchowa chroniąca się w określonym przybytku. Taką pobożną społeczność nazywano nieraz w Indiach andźuman.
W klasztorze realizowany jest pewien model życia zupełnie odmienny od tego, które toczy się poza jego murami. Klasztorny mur odcina się wyraźnie od reszty przestrzeni. Prastary zwyczaj zakreślania kręgu mającego otaczać święty obszar i odcinać go wyraźną granicą od profanum powołał w konsekwencji struktury architektoniczne wszelkich sanktuariów. Także klasztory. Gdzie obowiązują inne prawa i inne zachowania. Gdzie realizuje się, by tak rzec — inną kulturę życia, skierowanego wyłącznie ku duchowości.
Struktura klasztoru jest nieco odmienna niż w aśramie, mianowicie bardziej zwarta organizacyjnie, zaś akcent przesuwa się z osoby guru-nauczyciela na samą naukę. W Indiach V w. p.n.e. było to zjawisko nowe. Pierwszy zakon żebraczy o trwałych formach, z hierarchią, którą stanowili bardziej doświadczeni mnisi powstał pod kierunkiem Mahawiry, twórcy dżinizmu. Jako ważną ciekawostkę można dodać, że dżinizm, w którym postulat ahimsy czyli nie czynienia krzywdy żadnej żywej istocie odgrywał szczególną rolę, powołał do istnienia pierwsze chyba na świecie lecznice i schroniska dla zwierząt. Klasztory dżinistów, podobnie jak buddystów zwano wiharami. Ale pomimo nowej formy, jaką były klasztory, pewne specyficzne dla obyczajów indyjskich cechy znane z aśramów przejęte zostały i w wiharach, dlatego też do dziś indyjskie klasztory różnią się od klasztorów kultury zachodniej. Tak na przykład wstępujący do buddyjskiego zakonu adept zobowiązany był do posłuszeństwa tylko wobec swego osobistego, prowadzącego go mistrza, a mnisi mieli dużą swobodę, zawsze mogli udać się dokąd chcą, także do odległego klasztoru lub na poszukiwanie innego nauczyciela, zaś składane śluby wierności dotyczyły nauki zwanej Dharma Vinaja, a nie przełożonego klasztoru (jak to było w naszych klasztorach).
Co ciekawe, mnisi do klasztorów chronili się tylko w porze deszczowej; przez pozostałą część roku wędrowali, jak każe tradycja, o proszonym chlebie, nauczając tych, którzy zechcieli wysłuchać nauk. W Indiach wędrowny tryb życia tych, co odeszli od zwyczajnego świata przestawał szokować, a żebranina stawała się wręcz naczelnym wymogiem i obowiązkiem — żebrać znaczyło wyrzekać się ego. Nawet bramiński uczeń prosto z ceremonii upanajany szedł wyżebrać pożywienie dla swego guru.
Na marginesie można wspomnieć o pewnym niezwykłym fakcie, który świadczy o tym, jak bardzo tradycyjne formy wędrownego ascetyzmu są w Indiach żywe. Otóż w 1966 r. do Allahabadu na zgromadzenie ascetów z całego kraju przybyło...aż 7 milionów wyrzeczonych wędrowców!
Tak więc obok samotnego eremity albo leśnej osady kilku praktykującychascetów pojawiła się nowa wspólnota — społeczność klasztorna.
Więcej uwagi należy poświęcić buddyzmowi, jako że właśnie w buddyzmie klasztory nabrały specjalnego znaczenia, a spora ilość świadectw pisanych pozwala zapoznać się z ich specyfiką.
Budda czyli Przebudzony, co nie bez znaczenia, wywodził się od Ikszwaku, założyciela jednego z naczelnych rodów królewskich. Kalidasa twierdzi, że żywot pustelniczy był uświęconym zwyczajem rodowym. Królewskie pochodzenie Buddy wskazuje na pewien trop: otóż niektórzy indolodzy uważają, że w ogóle zwyczaje królów i kszatrijów w znacznej mierze wyłamywały się z kultury przyniesionej przez przybyszów Indoaryjskich, którzy stworzyli system bramiński. Może nawet te zwyczaje wywodzą się wprost z pierwszej kultury Indii, z Mohendżo Daro. Prawdą jest, że wiele prądów duchowych rozwijających się na zupełnie innych przesłankach niż braminizm miało swe korzenie na terenach, gdzie Indoariowie docierali najpóźniej...W każdym razie Budda po odejściu z rodzinnego pałacu udał się do lasu, gdzie oddawał się ascezie. Po wielu latach zmodyfikował duchową dyscyplinę, odchodząc od przesadnych umartwień, dostąpił oświecenia i został uznany zatwórcę „środkowej drogi", zwanej madhjapatha.
W buddyjskim modelu życia klasztornego widzimy, że pewne wzorce przejęto zarówno z klasycznego braminizmu, jak i ze zwyczajów aśramowych. Zachowano wędrowny tryb życia, a więź łączącą nowicjusza z mistrzem przypomina związek guru z brahmaczarinem. Dążono do takiego systemu edukacji, w którym liczba uczniów nie przekraczałaby zbytnio liczby nauczycieli, co dawało szansę na wytworzenie się osobistej więzi między adeptem a mistrzem. Nowość polegała między innymi na tym, że teraz do klasztoru mógł się udać każdy, nie liczyła się bowiem kasta i wiek. Określono tylko jego dolną granicę — nowicjusz musiał mieć co najmniej 7 lat; oddawano go pod opiekę starego mnicha. Uczeń po kilkuletnim okresie nauki w wieku ok. 15 lat uzyskiwał formalnie prawa nowicjusza. Wraz z ukończeniem 20 roku życia mógł zostać wyświęconym mnichem. W ceremonii pabbadża (zwróćmy uwagę na podobieństwo nazwy ceremonii „wyjścia" bramina, podanej nieco wyżej) porzucał ostatecznie stan świecki. Zewnętrznym tego symbolem było ceremonialne zgolenie włosów, brody i rzęs, przybranie nowej, szafranowej szaty i wypowiedzenie odpowiedniej formuły wobec mnichów. Formuła tzw. trzech klejnotów brzmiała: "Uciekam się do Buddy, uciekam się do Dharmy (prawo), uciekam się do Sanghi (wspólnota buddyjska)". Większy rozmach miała ceremonia odbywana wobec całego zgromadzenia, zwana upasampada. Osobisty nauczyciel wręczał uroczyście adeptowi miseczkę żebraczą, zwaną patra. Nowicjusz musiał odpowiedzieć na parę pytań, mających ustalić formalnie czy nie przekroczył któregoś z warunków nie pozwalających na przyjęcie do klasztoru. A nie wolno było przyjmować osób pozostających w służbie króla, ludzi mających nie uregulowane długi, no i oczywiście tych, którzy splamili się zbrodnią. Pytano zatem: „Czy ukończyłeś 20 lat? Czy jesteś panem samego siebie? Czy posiadasz miseczkę na jałmużnę i ubranie?" Wreszcie po rodzaju egzaminu osobisty nauczyciel przyjmowanego pytał zebranych o zgodę na wyświęcenie. Milczenie oznaczało brak sprzeciwu, wobec czego nauczyciel ogłaszał wyświęcenie za dokonane. Potem dokonywano pomiaru cienia, aby ustalić porę dnia, następnie ogłaszano datę — od tego momentu świeżo przyjęty młody mnich rozpoczynał bowiem nowe życie. Dopełnieniem tego doniosłego wydarzenia, podobnie jak w innych „ceremoniach przejścia", było nadanie mnichowi nowego imienia. Na zakończenie pouczano przyjętego o czterech zasadach mnisiej reguły: pożywieniem mogły być tylko użebrane resztki; odzieżą połatana szata uszyta z porzuconych łachmanów; sypiać należy pod drzewami; lekarstwem zaś może być tylko mocz krowi. Oznajmiano też cztery wielkie zakazy, będące podstawami etyki buddyjskiej, za naruszenie których wykluczano z zakonu. I tak nie wolno było mieć stosunków seksualnych, kraść, pozbawiać życia żadnej istoty, nawet mrówki: „człowiek, który świadomie pozbawia życia istotę ludzką, choćby niszczył tylko płód, nie jest już mnichem, nie jest uczniem syna Sakjów" — recytowano monotonnie, zmieniając tylko nazwy przewinień . Nie wolno też było przechwalać się swoją doskonałością. Oznajmienie tych wielkich zakazów zamykało akt wyświęcenia.
Jak już wspomniano, wyświęcenie na mnicha następowało w dwóch etapach. Były święcenia niższe prabbadża i wyższe upasampada. Symbolika tej dwudzielności jest czytelna i przystająca do tego, co powiedziano wyżej przy okazji rytów przejścia bramina do życia pustelniczego.
Ceremonie te w istocie były dość oschłe, mało dramatyczne. We wczesnym buddyzmie, w szkole tzw. „małego wozu", ideałem był mnich dążący do osobistego oświecenia i wyzwolenia, by osiągnąć stan arhata. Nie przeniknęły tu jeszcze elementy wnoszone potem przez rosnącą ilość wyznawców, także świeckich, będących buddystami, lecz żyjących poza klasztorami. Dopiero wraz z rozwojem buddyzmu, z powstaniem szkoły tzw. mahajany czyli „dużego wozu", w której centralny ideał osobowy arhata zastąpiono figurą bodhisattwy ślubującego wyzwolić nie tylko siebie, ale „wszystkie czujące istoty", pojawiają się zmiany — także w ceremoniach.
Rozkwit klasztorów buddyjskich nastąpił za czasów panowania niezwykłego władcy, Asioki (III w. p.n.e.), który bardzo sprzyjał buddyzmowi. Nastąpiła ekspansja buddyzmu, m.in. na Cejlon i Azję Południowo-Wschodnią. Przy okazji warto zauważyć jak nietuzinkowym królem był Asioka, żyjący rzeczywiście według wyznawanej przez siebie religii: oszczędzał swemu ludowi wojen, budował szpitale (w tym dla zwierząt) i przytułki, kazał wzdłuż budowanych traktów sadzić drzewa, by dawały wędrowcom cień. Nie był to zresztą pierwszy buddyjski władca, ale tego szczególnie pamięta tradycja. Zdarzało się i tak, że władca zrzekał się tronu, jak poprzednik Asioki Czadragupta, który — jak podają źródła dżinijskie — został wyrzeczonym mnichem, a nawet zgodnie z przyjętym w tej religii obyczajem zagłodził się na śmierć, aby szybciej wznieść się ku absolutowi.
Skoro wyżej mowa była o ekspansji buddyzmu, nie sposób przy tej okazji nie wspomnieć o klasztorach buddyjskich niezwykle prężnie rozwijających się w Tybecie. Tutaj buddyzm zawitał dopiero w VIII w., a zasługę w tym względzie przypisuje się na poły legendarnemu Padmasambhawie. Od XI wieku datuje się wielki rozkwit buddyzmu. Buddyzm, gdziekolwiek się pojawiał, adaptował się do zastanego podłoża kulturowego, tak też było w Tybecie; nasączony pewnymi elementami pierwotnej religii bon-po przyjął specyficzną postać lamaizmu. Nazwa pochodzi od określenia lama, używanego często dziś niesłusznie na określenie każdego tybetańskiego mnicha. Ale nazwa ta oznacza tylko guru, wielkiego wtajemniczonego, zrealizowanego mistrza duchowego. W Tybecie jest więcej nazw określających stopień, jaki osiągnął człowiek znajdujący się na duchowej ścieżce. Trapa — to uczeń, gecul — nowicjusz, gelong — wyświęcony mnich. W Tybecie cykl nauki w klasztorach trwał ok. osiemnastu lat i kończył się formalnie uzyskaniem stopnia „doktora", zwanego dge-bses. Nauczanie i egzaminy polegały między innymi na długotrwałych dysputach i odpowiedziach na podchwytliwe pytania.
Wydaje się, że instytucja klasztoru, której powstanie było wszak wyrazem tęsknoty za życiem kontemplacyjnym, w momencie gdy przekroczona została pewna „masa krytyczna" przestała być miejscem odpowiadającym co bardziej indywidualistycznie nastawionym religijnym adeptom. Oczywiście nie było tak, że gdy pojawiły się klasztory znikli samotni asceci; było dość przestrzeni i dla klasztorów, i dla eremitów. Wobec niebywałego rozrostu klasztorów tybetańskich, potężnych, w swych murach chroniących nawet i kilka tysięcy mnichów, pojawiły się jednostki pragnące żyć poza klasztornym porządkiem. W podhimalajskich jaskiniach, w niedostępnych zakątkach tybetańskiego kraju pojawili się żyjący w odosobnieniu eremici. Najbardziej może znaną postacią był Milarepa — wielki jogin, asceta, który wiele lat medytował w ciemnej grocie zamurowany tam przez swego mistrza Marpę, a po dostąpieniu oświecenia układający pieśni czytane do dziś, zwane doha. Spotykało się tzw. szalonych joginów, jak Drukpa Kunley, żyjących jak od dawna żyli asceci w Indiach — samotnie i poza wszelkimi ograniczeniami.
 | |
| Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Guru - mistyk i terapeuta Indyjskie ceremonie przejścia |
« Hinduism (Published: 14-05-2002 Last change: 06-09-2003)
 Send text to e-mail address..  |
 Print-out version..  PDF  MS Word |
| Joanna Żak-Bucholc Zajmuje się etnologią i religioznawstem. Publikowała m.in. w: 'ALBO albo Inspiracje Jungowskie'; 'Nie z tej ziemi'; 'Czwarty Wymiar'; 'Tytuł'. Number of texts in service: 90 Show other texts of this author Newest author's article: Kilka uwag na marginesie poprawności politycznej oraz innych wkurzających rzeczy |
