Najbardziej chyba naocznym problemem filozofii, a zarazem najbliższym życia codziennego, jest dychotomia ducha i materii. Dychotomia ta stymulowała rozwój filozofii przez większą część jej historii. Odbywało się to w różny sposób.

Przede wszystkim, w każdym pokoleniu myślicieli byli tacy, którzy opowiadali się za jednym lub drugim członem alternatywy „duch czy materia", dowodząc pierwotności jednego w stosunku do drugiego. W miarę, jak rozwijał się kryształ pojęciowy ludzkości, a w szczególności nauk ścisłych, każda z grup adwersarzy mogła przytoczyć coraz więcej coraz bardziej "dookreślonych" dowodów na rzecz swojej opcji, przy czym, siłą rzeczy, aparat pojęciowy nauki skłaniał raczej ku materializmowi niż idealizmowi. Niemniej, nie udało się bezsprzecznie udowodnić wyższości żadnej z nich.

Druga opcja to filozofia dualistyczna — współistnienie ducha i materii jako dwóch zasadniczo odmiennych kategorii fenomenów. W tej sytuacji zagadką pozostaje jednak mechanizm łączności pomiędzy nimi. Każda głębsza analiza tego problemu prowadzi do złamania symetrii i wykazania pierwotności bądź to ducha, bądź też materii, w zależności od drogi wywodu filozoficznego. Filozofia dualistyczna jest też podejrzana ze względu na brzytwę Ockhama — dwa odmienne byty to już bardzo dużo dla ortodoksyjnej ontologii.

Inni filozofowie, sceptyczni co do możliwości dokonania sensownego wyboru pomiędzy członami alternatywy, próbowali je pogodzić, to jest dowieść, że opozycja pomiędzy duchem i materią jest pozorna i że de facto są one przejawami jakiejś jedności, leżącej na głębszym poziomie poznania. Taki paradygmat rozwiązania problemu (zaczerpnięty notabene z nauki) jest niewątpliwie satysfakcjonujący intelektualnie, ale pojawia się problem tożsamości owego głębszego poziomu. Na przykład, monizm neutralny Russell’a, zastępując monizm materialistyczny, idealistyczny czy też dualizm, sprowadza się w gruncie rzeczy do tego, iż wszystkiemu, co istnieje, nadaje się nazwę „Nieznane". Problem w tym, aby to, do czego sprowadzamy materię i ducha, było „do czegoś podobne", aby się nam z czymś znajomym w obrębie sieci pojęciowej kojarzyło. Pojęcia świata realnego i psychiki wiążą się w naszym krysztale pojęciowym z tak ogromną liczbą pojęć, że odbieramy je jako skrajnie jasne i oczywiste. Aby zastąpić je czymś, co miałoby być ich istotą czy podłożem, trzeba uczynić to coś przynajmniej w porównywalnym stopniu oczywistym i intuicyjnie akceptowalnym. Trzeba zatem powiązać to gęstą siecią relacji semantycznych z „potoczną" mapą pojęciową. Nie wystarczy zatem powiedzieć, że duch i materia to jedno, należy jeszcze określić, czym one są i dokonany wybór uprawdopodobnić.

Wreszcie, podejście czwarte to poszukiwanie Alfy innej niż duch i materia, zastępującej tamte w ich funkcji. Taką rolę pełniły monady Leibniza czy koncepcja woli Schopenhauera. Nikomu jednak nie udało się ludzkości do tych nowych Alf przekonać dla przyczyn wspomnianych powyżej — odbierają one doskonale ugruntowane w naszej świadomości pojęcia ducha i materii, dając w zamian coś, z czym nie bardzo wiadomo, co począć. Stara dychotomia pomiędzy świadomością i światem zewnętrznym stanowi nadal osnowę popularnie pojętej filozofii oraz pewien „standard", odnośnik dla nowo tworzonych systemów filozoficznych. Duch i materia są tak silnym „spoiwem" potocznej mapy pojęciowej, że każda nowa filozofia musi wskazać miejsce, jakie w niej te dwie „kategorie fenomenów" zajmują. Innymi słowy, ontologia mająca opisać wszystko, co nam dostępne, powinna mówić, jak należy rozumieć pojęcia „ducha" i „materii". Określimy więc teraz ich miejsce w prezentowanej koncepcji. Jeśliby chcieć ją na siłę zaklasyfikować do jednej z czterech wspomnianych wyżej dróg podejścia do dychotomii, to z pewnością jest ona najbardziej podobna trzeciej grupie filozofii, choć oczywiście wykazuje też niejakie analogie z czwartą. Jednakże pewne cechy stawiają ją poza przytoczoną klasyfikacją, gdzieś w pobliżu samounieważniającej się filozofii wczesnego Wittgensteina. Pora jednak, aby przejść do rzeczy, to znaczy do określenia, czymże jest duch i materia w rzeczonej koncepcji.

Na dobrą sprawę rozdział ten można by uznać za niepotrzebny, albowiem miejsce w przedstawianej filozofii obu wymienionych Alf można łatwo określić na podstawie już powiedzianego. Jednak, po pierwsze, jak już mówiliśmy, czym innym jest gołe stwierdzenie, a czym innym to samo stwierdzenie rozbudowane o system precyzujących je dookreśleń. Zatem odniesienie do ducha i materii służyć będzie dalszemu opisowi systemu. Po drugie, poruszany temat da okazję do kilku związanych z nim dygresji, które bez tego pozostałyby izolowanymi elementami niniejszych rozważań. Po trzecie, rozdział ten da okazję do pewnego podsumowania dotychczas powiedzianego. I wreszcie, po czwarte, pomoże on ulokować, odnieść prezentowaną tu koncepcję do systemu pojęć „potocznego", a więc najlepiej intuicyjnie ugruntowanego w naszej psychice. Uważamy zatem wprowadzenie tego rozdziału za uzasadnione.

Ponieważ duch i materia są traktowane w wewnętrznej filozofii sieci pojęciowej jako „absolutne" Alfy, tak jak w filozofii „klasycznej", nie można ich w jej obrębie analizować. Teraz zatem odniesiemy ducha i materię do filozofii zewnętrznej, dokonując niejako operacji odwrotnej w stosunku do tej, jaką przeprowadziliśmy przechodząc od filozofii zewnętrznej do wewnętrznej. Obie te Alfy są w obrębie filozofii zewnętrznej pojęciami, jak każde inne, lub, jeżeli je traktować szerzej, mapami pojęciowymi. Pomiędzy tymi kategoriami nie ma zresztą żadnej absolutnej granicy, co już wielokrotnie podkreślaliśmy. To tyle, jeżeli niniejszy rozdział chcielibyśmy streścić w jednym zdaniu. Trudno jednakże zaprzeczyć, iż intuicyjnie, „na pierwszy rzut oka" dwa wspomniane fenomeny różnią się pomiędzy sobą diametralnie — z punktu widzenia filozoficznego są to chyba dwie najbardziej przeciwstawne rzeczy, jakie możemy sobie wyobrazić. A jednak, nawet nie potrzebujemy zejść do poziomu sieci pojęciowej, aby je „uzgodnić". Oczywiście nie jest niczym nowym stwierdzenie, że nie mamy danego świata „realnego" w postaci immanentnej, a jedynie w postaci doznawanych wrażeń. Również własnej psychiki nie mamy danej inaczej, niż poprzez „doznawanie" myśli. Ale czy sama relacja doznawania nie jest przez swą istotę dowodem jakoś absolutnego, autonomicznego istnienia doznawanego (przedmiotu) i doznającego (podmiotu)? Nie, ponieważ pojęcie „doznawania", przeniesione z języka potocznego, traci tu pewne swoje atrybuty, nie są one z nim związane w sposób jakoś konieczny. Jest to jeszcze jednym przykładem ilustrującym tezę, że tożsamość nazwy wcale nie świadczy o tożsamości jej desygnatu pojęciowego, więcej, że pojęcie przeniesione do innego regionu mapy pojęciowej musi, mniej lub więcej, zmienić swe znaczenie. Wracając do pojęcia „być doznawanym", w nowym otoczeniu pojęciowym nie różni się ono niczym od pojęcia „istnieć", cokolwiek by ono miało znaczyć. 

Zatem nasza psychika, łącznie z poczuciem ego, nie istnieje ani mniej, ani bardziej niż świat „realny". Pomiędzy wrażeniami ze świata zewnętrznego a aktami psychicznymi (myślami) nie istnieje żadna absolutna granica, czego najlepszym przykładem są majaki senne czy odczucia po zażyciu środków psychotropowych, na przykład halucynogenów. Całość dostępnych nam fenomenów jawi się więc tutaj jako pewnego rodzaju ahierarchiczne pole wrażeń. Czym różni się ono od omawianego wcześniej pola semantycznego, czyli sieci pojęciowej? Przede wszystkim niewątpliwie odmiennie się nam ono kojarzy. Sieć pojęciową intuicyjnie odbieramy jako twór statyczny, podczas gdy pole wrażeń to coś dziejącego się w czasie (w sensie takim, że wrażenia „docierają", a pojęcia „są"; w końcu zmienność w czasie także jest pojęciem). Poza tym, trudno byłoby zdefiniować jakiś wyznacznik, różnicujący wrażenia w obrębie pola wrażeń, tak jak natężenie pola semantycznego i osie znaczeniowe różnicują pojęcia w obrębie sieci pojęciowej. Wreszcie, pole wrażeń nie wykazuje, przynajmniej w sposób jasny i bezpośredni, cechy zwrotności, choć może pretendować do uniwersalności. Nie jest też ono tak przydatnym narzędziem do analizy ogółu dostępnych nam fenomenów. Co do jego dynamiki (w sensie „docierania" skądś dokądś), to oczywiście to także jest wrażeniem (lub pojęciem), jak każde inne. Tak więc, o ile w pewnym sensie można postawić znak równości pomiędzy siecią pojęciową a polem wrażeń (nie jesteśmy w stanie pokazać żadnej absolutnej odmienności kategorialnej pomiędzy nimi), to pierwsze z nich lepiej nadaje się na podstawę dla systemu filozoficznego. Nie znaczy to oczywiście, iż upieramy się implicite przy twierdzeniu, że „wszystko jest pojęciem". Nie określamy, czym świat jest, a jedynie, co da się o nim powiedzieć. W sposób absolutny nic. Jeśli natomiast wartość logiczna wypowiadanych zdań ma (w naszym subiektywnym odczuciu) w określonym tu kontekście zbliżać się raczej do 1 niż do 0, to o świecie można powiedzieć mniej więcej to, co stanowi zawartość tej pracy. Przy tak słabo dookreślonej sieci pojęciowej, jak to ma miejsce w filozofii, logika traci ważność (a właściwie nawet sens) i musi zastąpić ją wizja pojęciowa.

Wróćmy jednak do ducha i materii, czyli do psychiki i świata zewnętrznego. Otóż świat nie różni się żadnym atrybutem od pojęcia „świat", tak samo jak psychika jest w analizie semantycznej nieodróżnialna od pojęcia „psychika". Każda z nazw w obu parach po prostu odmiennie się nam kojarzy. Ale oczywiście „utożsamienie" tych tak odmiennych fenomenów odbywa się na poziomie, na którym dokonuje się już prawie całkowita desemantyzacja kryształu pojęć, a więc blisko poziomu pierwszego (milczenia). Nie zmienia to faktu, że na poziomie trzecim, w dobrze dookreślonej sieci pojęciowej, znaczenie nazwy „świat" stoi w całkowitej opozycji do nazwy „pojęcie świata". Ta druga relacja nie jest ani „prawdziwsza", ani „mniej prawdziwa" od pierwszej — zachodzi ona po prostu na innym poziomie, w innym kontekście. O ile pierwsze ujęcie jest bliższe „Absolutu", o tyle drugie „więcej znaczy" poprzez osadzenie w o wiele lepiej dookreślonym otoczeniu pojęciowym. Doszliśmy więc do swego rodzaju zasady „równouprawnienia poziomów" — całkowicie sprzeczne ze sobą w warstwie językowo-logicznej zdania mogą być jednakowo prawdziwe, każde na innym poziomie, o ile w tym samym stopniu są one „kompatybilne" z kontekstem znaczeniowym swoich poziomów. W miarę ciągłego przejścia pomiędzy poziomami stopniowo zmienia się też „wartość logiczna" (o ile określenie to ma jeszcze sens) danego twierdzenia. Oznacza to, iż duch i materia są na poziomie trzecim tym, za co je intuicyjnie uważamy, a mianowicie dwiema odrębnymi kategoriami fenomenów. Dokonując jednak jakiejkolwiek analizy znaczeniowej tych kategorii, zbliżamy się nieuchronnie do poziomu drugiego, a każda ich analiza przeprowadzona konsekwentnie do samego końca daje w rezultacie kompletną desemantyzację (czyli poziom 1). Godząc się więc na logiczną analizę jakiegokolwiek pojęcia, wpadamy w pułapkę, w lejek, w którym można poruszać się tylko w dół, przy czym swoboda manewru maleje z czasem. 

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kilka przykładów analizy sieci pojęciowej Sieć pojęciowa a matematyka

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Bernard Korzeniewski Biolog - biofizyk, profesor, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagielońskiego (Wydział Biochemii, Biofizyki i Biotechnologii). Zajmuje się biologią teoretyczną - m.in. komputerowym modelowaniem oddychania w mitochondriach. Twórca cybernetycznej definicji życia, łączącej paradygmaty biologii, cybernetyki i teorii informacji. Interesuje się także genezą i istotą świadomości oraz samoświadomości. Jest laureatem Nagrody Prezesa Rady Ministrów za habilitację oraz stypendystą Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej. Jako "visiting professor" gościł na uniwersytetach w Cambridge, Bordeaux, Kyoto, Halle. Autor książek: "Absolut - odniesienie urojone" (Kraków 1994); "Metabolizm" (Rzeszów 195); "Powstanie i ewolucja życia" (Rzeszów 1996); "Trzy ewolucje: Wszechświata, życia, świadomości" (Kraków 1998); "Od neuronu do (samo)świadomości" (Warszawa 2005), From neurons to self-consciousness: How the brain generates the mind (Prometheus Books, New York, 2011).  Private site  Number of texts in service: 41  Show other texts of this author  Newest author's article: Istota życia i (samo)świadomości – rysy wspólne