Według autora, kraje islamu są znacznie odmienne kulturowo od społeczeństw Europy.

Jak zauważa, Islam jako religia był i pozostał dość jednolity, opierając się wszelkim schizmom religijnym. Główny podział wewnątrz islamu na sunnitów i szyitów był wynikiem, twierdzi Lewis, konfliktu o przywództwo polityczne. ^{[ 28 ]} W islamie nie istniała hierarchia kościelna z mocą dekretowania co jest herezją a co nie, nie może dziwić zatem, że w obrębie tej religii oficjalnej herezji nie było. Lewis sugeruje jednak coś więcej — w islamie rzadkością były kontrowersje dotyczące samych zasad wiary. Istnieje tu bowiem przyjęty zespół tradycyjnych praktyk i doktryn (ortopraksja) i choć poszczególne ustawy i zasady ulegały zmianom, to zmiany te ukrywano, by nie niszczyć wrażenia jedności Świętego Prawa.

Dodać należy, że choć w klasycznym islamie nie występowała klasa pośredników pomiędzy ludem a Bogiem, nie było kleru w tradycyjnym sensie tego słowa, komplikacja życia społecznego wymogła jednak w późniejszym okresie powstanie klasy „zawodowych przedstawicieli religii", tzw. alimów. Na skutek imitacji chrześcijańskiej organizacji kościelnej wytworzyła się inna instytucja religijna z własną hierarchią — instytucja muftich, mianowanych przez władcę za czasów osmańskich. Według Lewisa kontynuatorami tej tradycji są obecnie irańscy ajatollahowie, sprawujący władzę religijną i wywierający polityczny wpływ nieznany klasycznemu islamowi.

Islam zakłada jedność państwa i religii na czele z instytucją Kalifa, głową państwa i kościoła. ^{[ 29 ]} Utożsamienie to przejawia się w braku instytucji prawa cywilnego, a całe funkcjonowanie państwa wywodzone jest ze Świętego Prawa islamu, choć Lewis wspomina o pewnych konfliktach wiary z polityką. W jego mniemaniu trzy pierwsze wielkie wojny domowe w islamie były nieudanymi próbami „poprowadzenia nowego państwa i społeczności muzułmańskiej w określonym religijnie kierunku". Próby zdetronizowania islamu podjęte zostały późno i całkowicie pod wpływem europejskim. Jakie były konsekwencje utożsamienia państwa i religii?

Brak rozróżnienia w islamie na sacrum i profanum powoduje przede wszystkim opór wobec sekularyzmu (inspirowanego chrześcijaństwem), co według Lewisa przypisać można „głębokim różnicom w sferze wiary i praktyki między obiema kulturami religijnymi". ^{[ 30 ]} Nawet termin „świecki" oznaczał w islamie raczej „bezbożny" niż „pozareligijny". ^{[ 31 ]} Skoro bowiem cały świat spraw ludzkich jest, jak zakładają muzułmanie, podporządkowany sprawom boskim, idea „świeckości" z konieczności wydawać się musiała czymś podejrzanym. Świeckość czy sekularyzm oświeceniowy nie wywarł na muzułmanach wrażenia, twierdzi Lewis, gdyż ci ostatni po prostu nic o tych zjawiskach nie wiedzieli. „Dopiero stosunkowo niedawno poważni muzułmańscy myśliciele religijni zaczęli przyglądać się sekularyzmowi, zrozumieli niebezpieczeństwo, jakie on stwarza dla wyższych wartości religijnych, i zdecydowanie go odrzucili". ^{[ 32 ]}

W kontekście rozwoju nacjonalizmu w Europie warto zauważyć, że w islamie nie występowały wojny religijne znane z nowożytnej Europy. Ograniczona tolerancja dla poszczególnych milletów (ze stojącym na czele milletem muzułmańskim) wynikała ze struktury islamu (nie tolerowano tylko agnostyków i ateistów, chrześcijan i żydów uważano ze przedstawicieli religii, której doskonałym rozwinięciem jest islam). Można również zapytać się, czy to nie wymogi imperium osmańskiego (brak zagrożenia ze strony innych potęg, ogrom terytorium) skłaniały władców do podtrzymywania tradycji tolerancji. Lewis w swojej książce dokonuje interesującego, syntetycznego porównania stopnia tolerancji obu cywilizacji:

Tolerancja muzułmańska skończyła się dopiero wraz z podważeniem potęgi Osmanów, przenikaniem idei oświeceniowych i rosnącą presją państw Zachodu na wprowadzanie określonych reform na modłę zachodnią (przejawiającą się m. in. żądaniem zniesienia niewolnictwa, które wprowadzono stopniowo od roku 1830 — wyzwolenie niewolników chrześcijańskich, do 1857 — zakaz handlu czarnymi niewolnikami). Zachodnie idee nacjonalizmu i oświecenia wywołały w XIX w. presję emancypacyjną mniejszości religijnych (głównie chrześcijańskich), a także rosnącą wrogość muzułmanów, widzących w owych mniejszościach agentury państw Zachodu. Jednym słowem, system milletów załamał się.

Jak pisze Lewis, okresowy wzrost popularności idei nowoczesnego narodu pod koniec XVIII wieku nie zerwał jednak tradycyjnej islamskiej tożsamości religijnej. Według Lewisa, choć narody i państwa istniały w świecie islamu, to tożsamości te nigdy nie były uznawane za wiążące politycznie. Autor jako dowód istnienia państw wymienia tu działa literackie, świadczące o „poczuciu etnicznej, kulturowej, a niekiedy regionalnej tożsamości". ^{[ 34 ]} Można się zastanawiać, czy są to dowody wystarczające, by mówić o istnieniu narodu w sensie Marxa, według tego ostatniego bowiem kryterium zasadniczym identyfikacji nacjonalizmu jest jego zaangażowanie państwowotwórcze, a nie sam patriotyzm czy tożsamość.

Jednym z czynników jednoczących świadomość narodową wymienianych przez Marxa jest nowoczesna nauka i szkolnictwo. Nauka była również jednym ze źródeł przewagi technologicznej Zachodu, co w XIX wieku docenili także muzułmanie

W opisie Lewisa ludy islamu odegrały ogromną rolę w rozwoju i przekazie wielu gałęzi nauki. Muzułmanie przekazali potomności wiedzę starożytnego Egiptu i Babilonu, przetłumaczyli i zachowali wiele z mądrości Persji i Grecji. Importowali nowinki techniczne i naukowe z terenu Indii i Chin, w średniowieczu rozwijali eksperymentalne metody badań. Tłumaczono kluczowe teksty z arabskiego na łaciński — szczególnie adaptacje starożytnych dzieł greckich. Jak pisze autor, pod koniec średniowiecza sytuacja gwałtownie się zmieniła. Renesans, rewolucja przemysłowa, wszystko to nie miało miejsca na Bliskim Wschodzie, gdzie „uczeni ograniczyli się praktycznie do wielbienia korpusu wiedzy już zaakceptowanej". ^{[ 36 ]} Dopiero, gdy okazało się jasne, jaką przewagę militarną, polityczną i gospodarczą daje nowoczesna wiedza, Imperium Osmanów zdecydowało się najpierw importować zachodnioeuropejskie wynalazki, a następnie naukę — teorię ich wytwarzania. Dlaczego jednak bliskowschodnia nauka i technika przestały się rozwijać w momencie gwałtownego przyspieszenia rozwoju krajów Zachodu? Odpowiedź na to pytanie może wyjaśnić pośrednio przyczynę obecnej biedy krajów Bliskiego Wschodu (dochód znacznej części ludzi zależy od państwa, pozostała część ledwie wiąże koniec z końcem) a być może również ich gwałtownej reakcji na polityczne i gospodarcze sukcesy Zachodu.

Czytając książkę Lewisa trudno się oprzeć wrażeniu, że o ile nie stara się on wyłowić jakiejś jednej przyczyny sukcesu Zachodu, jakiejś charakterystycznej jego struktury (czy to byłby indywidualizm, etyka protestancka, czy zachodnia dialektyka pewności i sceptycyzmu tropiona przez Kołakowskiego) to oferuje przegląd różnic pomiędzy kulturami Wschodu i Zachodu takimi jak sprzeciw muzułmanów wobec emancypacji kobiet, problemy z przyswojeniem zachodniej muzyki czy sposobów mierzenia czasu i typowo zachodniej punktualności. Czy zatem według Lewisa należy wierzyć w teorie nieredukowalnych różnic między kulturami, zderzenie cywilizacji, czy może słuszne są teorie modernizacji, które widzą w fundamentalizmie islamskim wynik lęku i konfuzji poznawczej społeczeństw przednowoczesnych, postawionych przed procesami modernizacji i globalizacji? Na to drugie wyjaśnienie wskazują ostatnie odkrycia modernistycznego charakteru antyzachodniej ideologii islamskich fundamentalistów, sugerujące, że Osama bin Laden i jego al Kaida to mieszanka „często błędnych" odwołań do Islamu, a także Nietzchego i bolszewickich teorii awangardy rewolucyjnej. ^{[ 37 ]} Z kolei w New York Review of Books Avishai Margalit i Ian Buruma w artykule Seeds of Revolution stawiają dokładnie taką samą tezę w odniesieniu do partii Baas i większości właściwie współczesnych integryzmów wchodu. ^{[ 38 ]}

Nowoczesny charakter antyzachodnich ruchów religijnych być może świadczy o tym, że tradycja i specyfika danej kultury nie jest na tyle istotna, na ile istotna jest świadomość względnej deprywacji cywilizacyjnej (teoria modernizacji). Problemy z nietolerancją i fanatyzmem wynikają z marginalizacji danej kultury i poczucia, że się zostało wykluczonym, że ma się mniejsze szanse na osiągnięcie cywilizacyjnego sukcesu niż pozostałe narody. Czy da się tę teorię pogodzić ze znanymi nam hipotezami Marxa? Marx przedstawia historię powstania narodów i nacjonalizmu, różną od tej jaką możemy spotkać w znanym tekście Johna Plamenatza Two Types of Nationalism. ^{[ 39 ]} Plamenatz zakładał, że tożsamość narodowa, chęć jej obrony lub wzmocnienia pojawia się w sytuacjach, kiedy porównuje się własną wartość z wartością innych, według jakiegoś uniwersalnego standardu. Standardy te wywodzi on z kolei z fenomenu zachodniego oświecenia i rewolucji przemysłowej. Czy podobny wspólny standard cywilizacyjny występował również w wieku XVI? Występował on jednak z całą pewnością w XVIII i XIX w., podobnie jak obecnie. Być może tym można tłumaczyć wrogą reakcja świata Islamu na ekspansję Zachodu. Byłaby to reakcja ludzi określonej cywilizacji, narodów, religii i partii, którzy wierzą w uniwersalizm i przewagę własnych wartości, jednocześnie będąc świadkiem ich klęski w realnym świecie. Lewis twierdzi, że świadomość taka zawsze powodowała powrót do tradycyjnych zasad islamu. Być może wniosek ten jest już nieaktualny. Islam (a raczej „błędne odwołania" do niego) wydają się bowiem być wykorzystywane jako polityczna broń polityków i przywódców religijnych, starających się wykorzystać antagonizmy cywilizacyjne. Nowoczesny charakter ruchów antyzachodnich świadczy o tym dobitnie.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Globalizacja a kultura światowa Świadkowie Jehowy i schroniskowy pies

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word