Powyższe wnioski odnoszą się bezpośrednio do socjobiologii, poglądu naukowo-filozoficznego głoszącego, iż zachowania ludzkie (zarówno poszczególnych osób, jak i społeczeństw) są pochodną biologicznie (a więc ewolucyjnie) uwarunkowanych schematów, które zostały oczywiście zapisane w naszych genach. Czy zgadzam się z tym poglądem? Wszystko zależy od tego, jak rozumieć dość mgliste stwierdzenie „są pochodną". Jeśli oznacza to, iż zachowania ludzkie wywodzą się ewolucyjnie z behawioralnych uwarunkowań biologicznych, które do dzisiaj są w istotny sposób obecne w naszym życiu, wówczas odpowiedź brzmi: tak. Jeśli zaś socjobiologię rozumieć w ten sposób, iż całość zachowań ludzkich ze wszystkimi ich aspektami da się sprowadzić wyłącznie do uwarunkowań biologicznych — zdecydowanie się takiemu postawieniu sprawy sprzeciwiam. Z socjobiologią jest tak jak z redukcjonizmem — oba poglądy mają głęboki sens, jeżeli przybierają formy umiarkowane. Organizm żywy (włączając człowieka) niewątpliwie stanowi (także) pewną skomplikowaną konfigurację atomów, i żadna vis vitalis czy też duch nie mają tu nic do roboty, a cechy przynależne życiu stopniowo wyłaniają się z zachowania się materii nieożywionej podczas wspinaczki na kolejne stopnie hierarchii złożoności, jak chce rozsądny redukcjonizm. Jeżeli jednak będziemy twierdzić za skrajnymi redukcjonistami, że człowiek to nic innego, jak tylko pewna konfiguracja atomów i nic więcej interesującego nie da się tu powiedzieć, dojdziemy do absurdu. Językowi fizyki, czy nawet biologii, brak jest terminów i pojęć na kompletne opisanie człowieka i ludzkich społeczeństw. Zarówno skrajny redukcjonizm, jak i ekstremistyczna socjobiologia nie biorą po prostu pod uwagę obiektywnego (moim zdaniem) statusu zjawiska złożoności (znowu powracamy do osi przewodniej tej książki), realnego istnienia pewnych poziomów rzeczywistości usytuowanych w hierarchii złożoności ponad poziomem fizycznym, a mianowicie poziomu biologicznego i psychiczno-kulturowego (nie zamierzam oczywiście traktować tych poziomów jako odrębnych bytów). Skrajna socjobiologia jest nieweryfikowalnym mitem ^{[ 4 ]} i wobec tego nie ma dla niej miejsca w nauce. Natomiast socjobiologia rozumiana jako program badawczy zmierzający do pokazania, jak dalece uwarunkowania biologiczne sięgają w nasze, tak ponoć czysto „humanistyczne", wartości i zachowania, włączając w to np. etykę, zyskuje moją pełną aprobatę. Generalnie rzecz biorąc uważam się za zwolennika umiarkowanego redukcjonizmu (ale niech ktoś mi powie, czym — poza terminologią — różni się on od racjonalnego holizmu!) oraz socjobiologa, niemniej twierdzę, że poglądy te, doprowadzone konsekwentnie do samego końca, stają się swoją własną karykaturą.

Dotychczas mówiłem jedynie o odczuwaniu przyjemności i przykrości. Jednakże gama związanych z nimi doznań jest znacznie szersza i obejmuje rozmaite emocje: radość, triumf, poczucie zaspokojenia, strach, agresję, gniew, smutek, depresję itd. Jaki zachodzi związek pomiędzy przyjemnością/przykrością a emocjami? Emocje ^{[ 5 ]} to (moim zdaniem) po prostu przyjemność i przykrość o odmiennych konotacjach sytuacyjnych, uwikłane w rozmaite konteksty, przy czym oczywiście emocjom pozytywnym (radość, zaspokojenie) towarzyszy odczucie przyjemności, podczas gdy emocjom negatywnym (strach, smutek) — odczucie przykrości. Jak już była o tym mowa, przyjemność/przykrość są psychicznym korelatem odpowiedniego pobudzenia systemu nagrody/kary w mózgu (głównie układu dopaminergicznego). Jednakże w emocjach ważny jest także system energii psychicznej, związany z ogólnym stopniem pobudzenia mózgu, u którego podstawy leży wspomniany powyżej układ noradrenergiczny. I tak pewne emocje, zarówno pozytywne, jaki i negatywne, na przykład radość, triumf, strach, agresja (gniew), reprezentują stany o wysokim stopniu pobudzenia mózgu, podczas gdy inne — w tym zaspokojenie, smutek, depresja — wiążą się z niskim poziomem „energii psychicznej". Te dwie osie: przyjemność — przykrość oraz pobudzenie-brak pobudzenia stanowią (przynajmniej w mojej opinii) główne czynniki różnicujące emocje (ich subiektywne „zabarwienie", jakość), podczas gdy inne, dodatkowe czynniki (ogólnie rzecz biorąc — wspomniany kontekst sytuacyjny) odpowiadają za bardziej subtelne różnice pomiędzy nimi.

Wspomniałem wyżej, iż system nagrody/kary oraz działające za jego pośrednictwem wrodzone popędy mają istotny wpływ (poprzez selektywne wzmacnianie/osłabianie) na tworzenie i modyfikację struktur asocjacyjnych w sieci neuronalnej. A ponieważ właśnie owe struktury składają się na obraz świata zewnętrznego w naszym mózgu, to właśnie popędy ukierunkowują ten obraz i sprawiają, iż jest on intencjonalny. Oznacza to, iż nasze odwzorowanie rzeczywistości nie charakteryzuje się neutralnością czy bezstronnością, jak np. zdjęcie fotograficzne, program działania robota czy wzór percepcyjny utworzony w sztucznych sieciach neuropodobnych, które zostały poddane uczeniu się rozmaitych wzorców wizualnych. Wprost przeciwnie, system nagrody/kary wyznacza zdecydowaną oś, na którą są nakierowane wszystkie działania podejmowane przez sterowany przez układ nerwowy organizm. Dlatego, moim zdaniem, system nagrody/kary stanowi kluczowy element umożliwiający wyłonienie się własnego, intencjonalnego „ja" organizmu zwierzęcego wyposażonego w system nagrody/kary. Jest to równoważne z powstaniem podmiotu, wobec którego odnoszone są rozmaite obiekty świata zewnętrznego, czyli przedmioty. U większości zwierząt owo „ja" pozostaje oczywiście nieuświadomione, nie docierają do niego sygnały o jego własnym istnieniu. Jedynie (jak sądzę) u człowieka doszło do jego pełnego samouświadomienia, a więc percepcji faktu swojego istnienia. Aby jednak „ja", czyli intencjonalny podmiot, mogło dojść do samoświadomości, musi ono najpierw w ogóle zaistnieć jako nakierowany (pierwotnie przynajmniej) na ewolucyjny sukces kompleks: system nagrody/kary plus sterujące nim (ukierunkowujące go) popędy.

A zatem za podejmowanie decyzji i planowanie odpowiedzialne są struktury asocjacyjne, nad których tworzeniem i modyfikacją nadzór sprawuje system nagrody/kary, będący z kolei wyrazicielem woli popędów, a w ostatniej instancji — warunkujących je genów. Decyzje są w swej istocie niczym więcej niż antycypacją takiej strategii zachowania, która doprowadzi do możliwie intensywnej pozytywnej stymulacji systemu nagrody/kary (a więc możliwie silnego pobudzenia „ośrodka przyjemności" i możliwie słabego pobudzenia „ośrodka przykrości"). Przypominam, iż u człowieka nagrodą (a więc neurofizjologicznym korelatem przyjemności) mogą być nie tylko tak proste bodźce, jak uciechy kulinarne i seks, lecz również uprawianie nauki i filozofii (zaspokojenie czystej ciekawości poznawczej), zachowania etyczne, odczucia estetyczne, przeżycia religijne, mistyczne itp. Na tym się, między innymi, zasadza natura człowieczeństwa. Ale to jest już wszystko: wszelkie zachowania ludzkie zmierzają do mniej lub bardziej upośrednionego (zawoalowanego) pozytywnego pobudzenia systemu nagrody/kary.

Tu oczywiście pojawia się od razu problem (świadomej) wolnej woli, fenomenu od wieków hołubionego przez filozofów, etyków, teologów, prawników, a także akceptowanego na co dzień przez zwykłych ludzi. Niestety, zarówno analiza logiczna pojęcia wolnej woli, współczesna ogólna wiedza neurofizjologiczna, jak i konkretne eksperymenty przeprowadzone na ochotnikach zdają się niedwuznacznie sugerować, iż coś takiego jak wolna wola (w rozumieniu filozoficznym) nie tylko nie istnieje, ale wręcz nie ma żadnego sensu, jest pojęciem pustym i wewnętrznie sprzecznym. Spróbuję poniżej przedstawić argumenty przemawiające na rzecz tak zdecydowanej i dla wielu najprawdopodobniej bulwersującej tezy.

Problem wolnej woli, której istnienie wcześniej uważano za oczywiste i którą przypisywano nieśmiertelnej duszy jako jej nieodłączny atrybut, w sposób naturalny wyłonił się w konfrontacji z przeddwudziestowieczną fizyką (na czele z Newtonowską mechaniką), całkowicie deterministyczną ze swej istoty. Tzw. demon Laplace’a, czyli wyimaginowana istota posiadająca informacje o położeniu i szybkości wszystkich atomów we Wszechświecie, byłaby w stanie z nieskończoną dokładnością odtworzyć całą jego przeszłość i przewidzieć całą przyszłość. Skoro zaś ludzki mózg zbudowany jest z materialnych atomów, to i jego działalność, wraz z podejmowanymi przez niego decyzjami, także powinna być kompletnie zdeterminowana i z góry zaplanowana od zarania dziejów. Dlatego (niektórzy przynajmniej) zwolennicy wolnej woli z entuzjazmem przyjęli powstanie indeterministycznej mechaniki kwantowej, wedle której w zachowaniu się atomów immanentną rolę odgrywa przypadek. Ciepło też była postrzegana w tym kontekście teoria chaosu, głosząca, że nawet w układach — formalnie rzecz biorąc — ściśle deterministycznych ich ewolucja jest na dłuższą metę całkowicie nieprzewidywalna, chyba że się dysponuje nieskończoną ilością informacji ^{[ 6 ]}. Moim zdaniem optymizm ten wynikał z całkowitego niezrozumienia problemu. W jaki sposób przypadek lub chaos mogłyby nas przybliżyć do wolnej woli? Przecież jest ona w swej istocie całkowitym zaprzeczeniem nie tylko determinizmu, lecz także zachowania przypadkowego czy chaotycznego. Wolna wola oznacza samoistne (odbywające się „samo z siebie", cokolwiek by to miało znaczyć) i celowe, nie wynikające li tylko z praw fizyki, planowanie działań przez jakiś autonomiczny podmiot. Czy rzucona kostka do gry lub chaotyczne ruchy Browna mają w sobie więcej wolnej woli niż poruszający się po szynach tramwaj?

Często twierdzi się, iż to nasza świadomość obdarzona jest wolną wolą, która kieruje naszym zachowaniem. Świadomość nie jest jednak odrębnym bytem — stanowi jedynie epifenomen, „skutek uboczny" działalności mózgu i nie jest w stanie zwrotnie oddziaływać na mózg, zawarte w nim atomy, przewodzenie impulsów w neuronach itp. (nie posiada po temu możliwości w postaci jakiegokolwiek fizycznego czynnika, mechanizmu czy siły), a przecież to właśnie funkcjonowanie sieci neuronalnej jest wyłącznie odpowiedzialne za nasze działania. Świadomość można traktować w przenośni jako swego rodzaju bierny ekran, na którym są „wyświetlane" subiektywne odpowiedniki, korelaty aktualnej działalności pewnego fragmentu sieci neuronalnej w mózgu. Świadomość wyłania się, kiedy od działania pojedynczych neuronów przechodzimy do funkcjonowania odpowiednio zorganizowanych sieci ogromnej ilości neuronów, tak jak strzałka czasu w termodynamice (oraz związana z nią nieodwracalność zjawisk i tendencja do wzrostu entropii), nieobecna w układzie jednego lub dwóch atomów, wyłania się stopniowo, kiedy przechodzimy do dziesięciu, stu, tysiąca, miliona, miliarda itd. atomów. Zarówno świadomość, jak i strzałka czasu reprezentują właściwości emergentne, o tyle obiektywnie istniejące, o ile (i na ile) zdecydujemy się przyznać obiektywny status zjawisku złożoności.

Relację świadomości do mózgu da się jeszcze przyrównać do huku będącego „ubocznym skutkiem" działalności wodospadu. Jednakże, jeśliby tę analogię potraktować zbyt dosłownie, można by sugerować, iż dźwięk huku może odbić się echem od skały i, powróciwszy, zaburzyć ruch wody w wodospadzie, a więc wywrzeć nań jakiś wpływ. Dlatego bardziej trafne wydaje mi się potraktowanie świadomości jako czegoś tak subtelnego, ulotnego i niematerialnego, jak piękno kwiatu. Piękno to pojawia się w trakcie rozkwitania pąka, ale chyba jasne jest, iż samo nie może w jakikolwiek sposób wpłynąć zwrotnie lub zaburzyć dalszy rozwój kwiatu. (Poczucie piękna jest przy tym równie subiektywne, jak odczucie wolnej woli). Relacja między mózgiem a świadomością wydaje się zatem bezwzględnie jednokierunkowa — mózg „wytwarza" świadomość, lecz świadomość, na czele z posiadaną przezeń „wolną wolą", a priori nie jest w stanie wywrzeć jakiegokolwiek efektu na mózg, a przezeń — na nasze zachowanie. Stąd płynie wniosek, iż świadoma wolna wola stanowi jedynie subiektywne introspekcyjne wrażenie.

Wolna wola ze swej natury określana jest jako zjawisko świadome. Rodzi to kolejny problem, ponieważ neurofizjologia pokazała przekonywująco, iż większość procesów decyzyjnych w naszym mózgu to procesy nieuświadomione (jest to zresztą poniekąd oczywiste: jak już wspominałem, przetwarzanie informacji w mózgu przebiega w sposób równoległy, podczas gdy świadomość traktujemy jako jedność, a wobec tego jej kolejne stany ułożone są jeden po drugim w sposób szeregowy). Jako jeden z licznych przykładów może tu posłużyć tak zwane ślepowidzenie, w którym pacjent z uszkodzeniem drogi wzrokowej w mózgu twierdzi, że nie postrzega bodźców wzrokowych (nie docierają one do jego świadomości), podczas gdy rozmaite reakcje pacjenta bezsprzecznie dowodzą, iż niektóre części jego mózgu „widzą" i są zdolne adekwatnie pokierować jego zachowaniem! Problem polega na tym, iż po uszkodzeniu mózgu sygnały od receptorów wzrokowych docierają do decyzyjno-motorycznej części mózgu „starymi" (ewolucyjnie) drogami, niedostępnymi dla sieci neuronalnej będącej „nośnikiem" świadomości. Inny przykład to tak zwana jednostronna nieuwaga (efekt niektórych wylewów w mózgu): świadomość (i związana z nią uwaga) chorego w ogóle nie postrzega lewej strony rzeczywistości, choć niektóre jego podświadome reakcje świadczą o czymś przeciwnym.

Zresztą nie tylko podejmowanie decyzji („wolna wola") samo w sobie, ale także większość naszej inteligencji, myślenia i planowania mieści się w procesach nieświadomych. Jest to pogląd powszechnie dziś akceptowany przez neurobiologów. Sam znam z introspekcji liczne przypadki, kiedy długo poszukiwane rozwiązanie jakiegoś problemu naukowego pojawiało się nagle w mojej świadomości w chwili, kiedy akurat myślałem o czymś zupełnie innym (najczęściej zresztą o niebieskich migdałach).

Przeciwko świadomej wolnej woli świadczą także dobitnie konkretne eksperymenty neurofizjologiczne. Doświadczenie Libeta, którego nie będę bliżej omawiał, gdyż jego logika jest dosyć skomplikowana, pokazuje, iż proces uświadamiania sobie danych zmysłowych trwa do około 0.5 sekundy, podczas gdy wiele „świadomych" reakcji na bodźce (to znaczy takich, które subiektywnie odbieramy jako kierowane nasza świadomą wolną wolą) trwa znacznie krócej. Mamy tu więc do czynienia z „wtórną racjonalizacją" reakcji zachodzących na poziomie nieświadomym bez udziału wolnej woli, tak aby post factum, w introspekcji, wyglądały one na udzielne, niezależne i autonomiczne decyzje naszego „ja" (cokolwiek by to miało oznaczać).

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: g. Mit wolnej woli Sztuczki umysłu

See comments (64)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Bernard Korzeniewski Biolog - biofizyk, profesor, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagielońskiego (Wydział Biochemii, Biofizyki i Biotechnologii). Zajmuje się biologią teoretyczną - m.in. komputerowym modelowaniem oddychania w mitochondriach. Twórca cybernetycznej definicji życia, łączącej paradygmaty biologii, cybernetyki i teorii informacji. Interesuje się także genezą i istotą świadomości oraz samoświadomości. Jest laureatem Nagrody Prezesa Rady Ministrów za habilitację oraz stypendystą Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej. Jako "visiting professor" gościł na uniwersytetach w Cambridge, Bordeaux, Kyoto, Halle. Autor książek: "Absolut - odniesienie urojone" (Kraków 1994); "Metabolizm" (Rzeszów 195); "Powstanie i ewolucja życia" (Rzeszów 1996); "Trzy ewolucje: Wszechświata, życia, świadomości" (Kraków 1998); "Od neuronu do (samo)świadomości" (Warszawa 2005), From neurons to self-consciousness: How the brain generates the mind (Prometheus Books, New York, 2011).  Private site  Number of texts in service: 41  Show other texts of this author  Newest author's article: Istota życia i (samo)świadomości – rysy wspólne