Zobaczmy, co niesie wyzwanie Hume’a zwolennikowi moralności religijnej. W tekstach religii występują zdania amoralne, czyli pozbawione treści moralnych, bądź moralne, czyli wyposażone w treści moralne. Niech przykładem amoralnego zdania religii będzie pierwsze zdanie Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" ^{[ 8 ]}. Nie ma tu żadnych treści moralnych, lecz tylko, mówiąc wielkodusznie, opis faktu. Z tego opisu nie można wyprowadzić takiego na przykład zdania o powinności: „Powinniśmy czcić Boga", bo nie można wyprowadzić z niego żadnego zdania o powinności, a więc również żadnego zdania o powinności moralnej. Można natomiast wyprowadzić z owego opisu zdanie o powinności oddawania czci Bogu, gdy wzbogacimy opis o takie, na przykład, zdanie o powinności: „Powinniśmy czcić tego, kto stworzył niebo i ziemię". To ostatnie zdanie wymaga rzecz jasna uzasadnienia, którego same amoralne zdania religii dostarczyć nie mogą. Mogłyby go dostarczyć, gdybyśmy znaleźli jakiś sposób na wyzwanie Hume’a. Na to jednak się nie zanosi.

Rozpatrzmy więc sytuację, w której za podstawę wnioskowania miałoby służyć jakieś moralne zdanie religii. Niech przykładem takiego zdania będzie zdanie z Ewangelii według Mateusza: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie" ^{[ 9 ]}.Nazywam tę dyrektywę moralnym zdaniem religii, bo poleca, byśmy miłowali naszych nieprzyjaciół i modlili się za nich, a w każdym razie ta druga z polecanych czynności jest religijna; wiąże ponadto to polecenie z obietnicą, że będziemy synami Ojca naszego, „który jest w niebie", zaś obietnica ta jest jawnie religijna.

Załóżmy teraz, że mając za podstawę to moralne zdanie religii chcę wywnioskować z niego jakieś przekonanie moralne. Wnioskuję następująco:

(1) Miłowanie nieprzyjaciół naszych jest dobre moralnie.

(2) Powinienem robić to, co jest dobre moralnie.

(3) Powinienem zatem miłować nieprzyjaciół naszych.

Rozumowanie to jest logicznie bez zarzutu, niereligijną przesłankę (2) przyjmuję bez wahania, dostałbym więc niechybnie wniosek (3), gdyby nie trudność z przesłanką (1). Muszę bowiem spytać, co to znaczy, że miłowanie nieprzyjaciół jest dobre moralnie. Usłyszę w odpowiedzi jedno z dwojga: że jest dobre moralnie, bo spełnia jakieś niereligijne kryterium dobra, a skądinąd Bóg tego dobra chce (i dlatego obiecuje, że jeśli będę je świadczył nieprzyjaciołom naszym, stanę się synem Ojca); bądź usłyszę, że jest dobre moralnie miłowanie nieprzyjaciół, bo Bóg tego chce, a posłusznym jego woli obiecuje, iż ich usynowi. Gdy usłyszę to drugie, usłyszę również o niereligijnym, bo arbitralnym kryterium dobra.

Wyprowadzeniu przekonania moralnego z moralnego przekonania religijnego staje więc tu na przeszkodzie wyzwanie Sokratesa. Okazuje się bowiem, że przesłanka (1) jest pseudoreligijna, bo jej termin moralny jest niereligijny. Religijna jest natomiast ta przesłanka w nieistotnym z punktu widzenia naszej dedukcji sensie — poleca pewną czynność religijną i niesie obietnicę religijną.

Uchylmy jednak wyzwanie Sokratesa, pomińmy pytanie o budowę pojęcia dobra moralnego. Weźmy chrześcijanina, którego to wszystko nie obchodzi, a nakaz miłowania nieprzyjaciół traktuje jako nieodparty religijny nakaz moralny. Dlaczego słucha tego nakazu? Bo mówi do niego Bóg - odpowie.

Odpowiedź ta wskazuje, że nie tylko słucha boskiego nakazu, lecz uwzględnia też wyzwanie Hume’a, choćby o nim nie wiedział. Nie poprzestaje bowiem na samym fakcie językowym — że mianowicie w Ewangelii według Mateusza pada polecenie, by miłował nieprzyjaciół. Gdyby poprzestawał na tym fakcie — na tym, że ewangelista mówi, iż Jezus mówi, by miłować nieprzyjaciół — nie słuchałby nakazu: z tego, że ktoś przytacza coś, co brzmi jak nakaz, nie wnosiłby, że powinien tego słuchać. Musi się więc nasz chrześcijanin kierować jeszcze czymś takim: „Powinienem słuchać nakazów przytoczonych jako nakazy Boga w świętej księdze mojej religii". Co jednak przemawia za tą powinnościową przesłanką? To — odpowie — że nakazy te pochodzą od Boga. A co przemawia za słuchaniem nakazów Boga? To, że Bóg nakazuje czynić dobro — usłyszymy na koniec.

Tu jednak wraca nieodparcie wyzwanie Sokratesa. Wyzwanie Hume’a nie pozwala oprzeć moralności na samym fakcie, że jakieś nakazy moralne występują w religijnej szacie językowej: dopiero wtedy, gdy uznamy, że powinniśmy słuchać takich nakazów, stają się logicznie wiążące. Cóż, kiedy wyzwanie Sokratesa obnaża mistyfikację, okazuje się bowiem, że owe nakazy moralne w religijnej szacie językowej — lub, co na jedno wychodzi, zdania uzasadniające powinność posłuszeństwa owym nakazom — są pseudoreligijne, skoro ich terminy, swoiście moralne, są bądź niereligijne, bądź religijne, lecz arbitralne, czyli w istocie niereligijne.

Nie da się więc uzasadnić przekonań moralnych na podstawie przekonań religijnych, bo nie da się ich wyprowadzić z amoralnych zdań religii, zaś moralne zdania religii okazują się tylko z pozoru religijne.

(C) Warunek prakseologiczny

Wywody te - mogę usłyszeć od zwolennika tezy MR — są pozbawione praktycznego znaczenia. Choćby bowiem pojęć moralności nie dało się definiować czerpiąc z pojęć religii, i choćby przekonań moralnych nie dało się wywieść logicznie z przekonań religijnych, rzesze ludzi słuchają mimo to religijnych nakazów moralnych lub przynajmniej czerpią z religii postawy moralne, wpływające na ich postępowanie. Moralność o religijnych źródłach jest więc społecznie czynna, jeśli nawet analiza pokazuje, że są to źródła intelektualnie niewydajne — że nie płyną z nich ani pojęcia moralne, ani racje moralne.

W oświadczeniu tym jest coś prawdziwego i coś fałszywego. Wielu ludzi rzeczywiście znajduje się pod działaniem religijnych nakazów i wyobrażeń moralnych — religijnych w tym sensie, że wpajanych za pomocą symboli religijnych. Fałszywa natomiast jest sugestia, że religijne oddziaływanie moralne wystarcza, by prowadzić życie moralnie dobre.

Nie wystarcza i nie jest konieczne. Że nie jest konieczne — wiadomo empirycznie, istnieją bowiem ludzie postępujący moralnie dobrze bez religijnego kierownictwa moralnego. Że nie wystarcza — to wymaga namysłu.

Dyrektywy moralne są kierownicze, gdy przynajmniej dla większości ważnych sytuacji, w których występuje wątpliwość moralna, dają odpowiedź na pytanie: Jak postąpić? (Pozostawmy intuicji to, czego nie da się dokładnie określić — kwestię rozmiarów owej większości sytuacji oraz kryteriów ważności sytuacji z dylematem moralnym.)

Religijne dyrektywy moralne są jednak niekierownicze, w żadnej bowiem sytuacji, w której mam wątpliwość moralną, nie dają odpowiedzi na pytanie, jak postąpić. Moje zaś doświadczenie jest powszechne, ludzie powszechnie bowiem nie potrafią powodować się w działaniu zdaniami wewnętrznie sprzecznymi lub mglistymi znaczeniowo, z tych pierwszych wynika bowiem, że wszystko wolno, te drugie zaś nie zawsze mówią, co wolno.

Weźmy oklepany, acz wymowny przykład: „Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" ^{[ 10 ]}. Mówi się często, że jest to nakaz nierealistyczny. Ocena ta zakłada, że go rozumiemy — rozumiemy go jakoś tak, że bliźni to każdy człowiek, a miłować to w każdym razie odnosić się do kogoś przychylnie, tak jak odnosimy się do siebie.

Nie jest to jednak ani jedyna, ani bezsporna wykładnia. Przyjmijmy ją mimo to i zobaczmy, do czego prowadzi tak rozumiany nakaz miłości bliźniego. Prowadzi do sprzeczności, dokładniej — do postępowania z nim samym sprzecznego. Gdy bowiem odnoszę się przychylnie do A, ten zaś odnosi się nieprzychylnie do B, bo mu szkodzi, to odnoszę się nieprzychylnie do B, bo mu pośrednio szkodzę. Nie odnoszę się więc do wszystkich przychylnie, bo nie odnoszę się przychylnie do B, a tymczasem ów nakaz zobowiązuje mnie, bym miłował każdego mojego bliźniego. Źle zatem wychodzę na posłuszeństwie nakazowi, który ma to do siebie, że spełnianie go prowadzi do niespełnienia go.

Dla uniknięcia takich kłopotów nakłada się różne warunki na ów nakaz i wspiera się go różnymi dodatkowymi dyrektywami. Otrzymuje się w ten sposób coś, w czym ledwo słychać odległe echo pierwotnego obrazu. Cały splendor spada jednak na owo echo - splendor fundamentalnej reguły moralnej, opoki naszej cywilizacji itd.

Weźmy jeszcze jedną trudność. Moja przychylność wobec siebie ma być wzorem mojej postawy wobec sąsiada. Wiadomo jednak, że z przychylności wobec siebie czasami sobie szkodzę i dopuszczam się różnych czynów paskudnych moralnie. Czy mam równie przychylnie traktować sąsiada? Nasz nakaz tego nie mówi, jest więc nieinstruktywny. Instruktywny staje się, gdy go uściślić i uzupełnić, czyli przekształcić w świecką myśl moralną.

Ani on, ani inne nakazy religijne nie nadają się więc do kierowania życiem. Obarczają je bowiem wady (jak choćby te drastyczne, alogiczność i nieinstruktywność), przy których są moralnie bezużyteczne.

Nie istnieje zatem moralność religijna, nawet jako źródło pouczających dla człowieka religijnego wskazań moralnych. Uchodzą one za pouczające, bo pasożytują na wysiłku świeckiego, praktycznego rozumu. Istnieje natomiast moralistyka religijna, czyli propagowanie różnych sposobów postępowania przy użyciu obrazów, gestów i ceremonii religijnych. Obrazy religijne — jak mawiał filozof — rzeczywiście napominają ludzi ^{[ 11 ]}, podobnie jak napominają nas wydawane władczym głosem okrzyki. Są jednak moralnie szlachetniejsze i intelektualnie wartościowsze źródła przekonań moralnych, niż obrazowe napomnienia i władcze okrzyki.

*

„Forum Klubowe" nr 10/2003

See other sites: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne Na początku była moralność... Nietzsche: Aksjologia Poszukiwanie naturalnych źródeł i zasad moralności

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Na początku była moralność... O wartościach katolickich i chrześcijańskich

Comment on this article..   See comments (6)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word