Moralność a religia

Oto ^{[ 1 ]} rozpowszechniony pogląd: Istnieje moralność religijna. Pogląd ten (będę go nazywał tezą MR) występuje w wersji skrajnej i w wersji umiarkowanej. W tej pierwszej głosi, że istnieje tylko moralność religijna: nie ma moralności bez religii; moralność niereligijna to pozór moralności. W wersji umiarkowanej głosi, że istnieje także moralność religijna, ale ma zalety, którym żadna inna moralność nie dorównuje i nie może dorównać.

Tezę MR rozumiem następująco: (A) nie da się utworzyć pojęć moralnych bez pojęć religijnych; (B) nie da się uzasadnić przekonań moralnych bez przekonań religijnych; (C) nie da się żyć moralnie dobrze bez religijnych wskazań moralnych. Warunki A-B-C, które ustanawia nasza teza, będę nazywał odpowiednio: (A) pojęciowym, bo dotyczy związków między pojęciami; (B) metodologicznym, bo mówi o uzasadnianiu przekonań moralnych przez przekonania religijne; (C) prakseologicznym, bo odnosi się do związków między przekonaniami moralnymi a działaniem. W umiarkowanej wersji warunki te występują na przykład w takiej postaci: nie da się utworzyć najlepszych pojęć moralnych bez pojęć religijnych.

Będę dowodził, że teza MR jest fałszywa, bo żaden z warunków A-B-C nie jest spełniony. Nie istnieje moralność religijna, nie da się bowiem osiągnąć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, nie da się uzasadnić przekonań moralnych, biorąc za podstawę przekonania religijne, nie da się też żyć moralnie dobrze, korzystając z religijnych wskazań moralnych.

(A) Warunek pojęciowy

Moralność wymaga rozróżnienia dobra moralnego i zła moralnego. Oceny i nakazy moralne zakładają użycie tego rozróżnienia. Zakładają je w tym mianowicie sensie, że ocena pochwalna świadczy, iż to, co chwalę, mam za dobre (słuszne) moralnie, zaś to, co ganię, mam za złe (niesłuszne) moralnie; nakazuję to, co dobre moralnie, a zakazuję tego, co złe moralnie: „Ratuj tonące dziecko!", „Nie będziesz podrzynał gardła twojej śpiącej matce" ^{[ 2 ]}. Czyny moralne również wymagają tego rozróżnienia. Jeśli bezwiednie robię coś moralnie wartościowego, nie jestem podmiotem moralnym, lecz co najwyżej przedmiotem oceny moralnej. Jeśli bezwiednie wypowiadam ocenę moralną, jestem jak ten, kto coś dorzecznego mówi przez sen.

Są różne odpowiedzi na palące w tej sytuacji pytanie, co to jest dobro moralne. Jedna z nich głosi, że dobrem moralnym jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg ^{[ 3 ]}. Odpowiedź ta ma zaspokajać warunek pojęciowy tezy MR, bo definiuje dobro, czyli podstawowe pojęcie moralne, korzystając z religijnego pojęcia Boga.

Dlaczego ludzie definiują w ten sposób dobro? Z różnych powodów, a w szczególności ze względu na następujące wyobrażenia. Potrzebujemy niezawodnej busoli moralnej, czyli takiej, która wskazuje, co powinniśmy czynić, i wskazuje tylko dobro. Bóg jest niezawodną busolą moralną, inaczej bowiem nie byłby Bogiem, musimy więc uznać, że dobre i chciane przez Boga to jedno. Gdy to uznamy, będziemy wiedzieli, co powinniśmy czynić, by czynić dobrze — to, czego chce Bóg.

Definicję tę można brać pod uwagę dopiero wtedy, gdy wiemy, jak zachowuje się wobec wyzwania Sokratesa, bo dopiero wtedy wiemy, jaki wprowadza związek między dobrem a Bogiem.

Oto oryginalna wersja wyzwania Sokratesa: „Czy bogowie lubią to, co zbożne, dlatego że ono jest zbożne, czy też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią?" ^{[ 4 ]}. A to parafraza wyzwania Sokratesa: Czy Bóg chce tego, co dobre, dlatego że jest dobre, czy też jest ono dlatego dobre, że chce go Bóg?

Rozpatrzmy pierwszą ewentualność. Dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg, a Bóg chce dobra, bo jest ono skądinąd dobre. Weźmy analogię: smaczne jest wszystko to i tylko to, co jadają Tajowie, a Tajowie to jadają, bo jest skądinąd smaczne. Bóg chce dobra, bo ma to do siebie, że chce rzeczy dobrych. Podobnie, Tajowie jadają smacznie, bo lubią jadać rzeczy smaczne. Wola Boga nie stanowi, by tak rzec, o istocie dobra; coś zgoła innego o niej stanowi. Podobnie, upodobania kulinarne Tajów nie stanowią o istocie tego, co smaczne; coś zgoła innego o niej stanowi.

Mamy tu zatem twierdzenie o Bogu, nie zaś religijną definicję dobra. Dobro jest uprzednio niereligijnie zdefiniowane, my zaś słyszymy ponadto, że Bóg chce dobra. Moglibyśmy usłyszeć, że ktoś inny, na przykład Trybunał Konstytucyjny, ma to do siebie, iż chce dobra, a informacja ta, podobnie jak informacja o woli Boga, nie zmieniałaby niczego w ustalonej gdzie indziej treści pojęcia dobra. Mogłaby natomiast wpływać na naszą postawę wobec dobra, zależnie od naszej postawy wobec Trybunału Konstytucyjnego.

Na tej drodze więc religia nie wystarcza do utworzenia pojęcia dobra moralnego, ani nie jest do tego potrzebna. Przeciwnie, niereligijne pojęcie dobra jest nieodzowne do utworzenia religijnego twierdzenia, że Bóg jest dobry.

Rozpatrzmy drugą ewentualność. Dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg, a jest dobre, bo chce tego Bóg. Non quia bonum est auscultare debet, sed quia Deus praecepit (nie tego, co dobre, winniśmy słuchać, lecz tego, co Bóg poleca) ^{[ 5 ]}. Weźmy analogię: prawdziwe jest wszystko to i tylko to, co mówią Szkoci, a jest prawdziwe, bo Szkoci to mówią. Dobro ma to do siebie, że czyni je dobrem okoliczność, iż chce go Bóg. Podobnie, prawda ma to do siebie, że czyni ją prawdą okoliczność, iż głoszą ją Szkoci. Dobro polega więc na tym, że Bóg czegoś chce; podobnie, prawda na tym, że Szkoci coś mówią.

Mamy tu arbitralną umowę terminologiczną, jedną z wielu, jakie można wprowadzić, by rozumieć słowo „dobry". Możemy rzecz jasna przystać na tę umowę, ale możemy też nie przystać. Podobnie, możemy przystać na arbitralne i ekstrawaganckie utożsamienie prawdy z mową Szkotów, ale trzeba przyznać, że są inne umowy, regulujące sens słowa „prawda", co najmniej równie atrakcyjnie.

Sprzeciwi się ktoś może powiedzeniu, że definiując dobro w terminach woli Boga wprowadzamy arbitralną umowę terminologiczną. Nie ma tu nic arbitralnego — powie — bo wola Boga to wola dobra i dlatego wszystko to i tylko to, ku czemu się ta wola kieruje, jest dobre. Autor tego sprzeciwu staje jednak również przed wyzwaniem Sokratesa. Musi bowiem powiedzieć, na czym polega dobro owej dobrej woli Boga: jeśli na czymś innym niż to, że Bóg go chce, wracamy do niereligijnego rozumienia dobra; jeśli zaś na tym, że Bóg go chce, otrzymujemy następującą definicję dobra: dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg kierowany wolą, która jest czymś, czego chce Bóg. Tym sposobem dodajemy tylko do starego kłopotu nowy — cofanie się w nieskończoność.

Religia wystarcza, by na tej drodze utworzyć arbitralne pojęcie dobra moralnego. Nie jest jednak do tego potrzebna, skoro bez jej pomocy możemy utworzyć wiele innych arbitralnych pojęć dobra moralnego.

Nie da się więc osiągnąć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, żeby bowiem mówić religijnie o dobru, trzeba mieć niereligijne pojęcie dobra, bądź trzeba mieć religijne, lecz arbitralne pojęcie dobra. Mieć to ostatnie tymczasem to tak, jak nie mieć żadnego, gdy się chce mówić religijnie o dobru ^{[ 6 ]}.

(B) Warunek metodologiczny

Choćby nie dało się — usłyszę od zwolennika tezy MR — utworzyć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, ludzie bezspornie opierają przekonania moralne o przekonania religijne.

Oto moja odpowiedź: opierają je, lecz ich nie uzasadniają. Opierają w tym sensie, że czerpią z wyobrażeń religijnych podnietę do przeżywania wyobrażeń moralnych, nie zaś w tym, że wnioskując z przekonań religijnych dochodzą prawomocnie do przekonań moralnych. To drugie jest niemożliwe. Na przeszkodzie takiemu wnioskowaniu stoi bowiem wyzwanie Hume’a ^{[ 7 ]}.

Wyzwanie Hume’a ma postać pytania, na jakiej podstawie z tego, że coś jest, wnioskujemy, że coś być powinno. Wyzwaniu temu sprostać nie można, bo nie ma takiej logicznej podstawy: z tego, że rękawice chronią ręce przed mrozem, nie wynika, że powinniśmy nosić rękawice, z żadnych bowiem zdań o faktach nie wynikają zdania o powinnościach; wynikają tylko wtedy, gdy dołączymy do zdań o faktach zdanie o powinności. (W naszym przykładzie: do mówiącej o faktach przesłanki, że rękawice — i tylko one, dodajmy, by dostać wynikanie — chronią ręce przed mrozem, trzeba dołączyć powinnościową przesłankę, że powinniśmy chronić ręce przed mrozem, by otrzymać wniosek, że powinniśmy nosić rękawice.)

[ 1 ] Artykuł ten jest nieznacznie zmienioną wersją mojego artykułu Moralność a religia, zamieszczonego w kwartalniku „Bez Dogmatu", nr 39 (zima '99), ss. 10-12. Z kolei tamten tekst korzysta, w partii poświęconej warunkowi pojęciowemu tezy MR, z rozważań, które przeprowadziłem w artykule O autonomii dobra, zamieszczonym w: Magdalena Środa (red.), O wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etyki polskiej dla nauczycieli i uczniów szkół średnich, Warszawa 1994, ss. 285-291.

[ 2 ] Przykłady nakazów moralnych pochodzą od Józefa M. Bocheńskiego. Zob. jego Podręcznik mądrości tego świata, Kraków 1992 (wyd. drugie), s. 73.

[ 3 ] Odpowiedzi takiej udziela na swój sposób autor następującego zdania: „Osoba, przez swą godność bezpośrednio moralnie powinnościotwórcza, jest powinnościotwórcza ostatecznie dzięki uobecnieniu się i objawieniu w niej osobowego Absolutu". Zob. Tadeusz Styczeń, hasło Etyka, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1985, t. IV, s. 1236.

[ 4 ] Pytanie to stawia Sokrates w dialogu Platona Eutyfron. Zob. Platon, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, przełożył Władysław Witwicki, Warszawa 1958, s. 38.

[ 6 ] Mój pogląd, że trudności, którą rodzi wyzwanie Sokratesa, nie da się uniknąć, zdaje się podzielać Harry J. Gensler, jezuita i autor książek z zakresu logiki i etyki. Zob. jego Ethics. A Contemporary Introduction, Routledge, London — New York 1998, ss. 40-41, a także ss. 42-43, gdzie opowiada się za moralnością religijną (w ujęciu zbliżonym do ujęcia Tomasza z Akwinu), mimo wyzwania Sokratesa. Nie jest to jednak moralność religijna w moim rozumieniu tego pojęcia, lecz moralność o religijnym zapleczu światopoglądowym i z religijną motywacją uczynków.

[ 7 ] Wyzwanie Hume’a w postaci oryginalnej występuje w Traktacie o naturze ludzkiej Davida Hume’a (wyd. polskie w przekładzie Czesława Znamierowskiego, Warszawa 1963, t. II, ss. 259-260). Tezę Hume’a, że z jest nie wynika powinien, obalano na różne sposoby (zob. na przykład John R. Searle, Czynności mowy, przełożył Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1987, ss. 218-245), ale żaden z nich nie wydaje mi się skuteczny.