Na te, wcale nie retoryczne pytania, obserwacja dzisiejszego świata każe odpowiedzieć twierdząco. Ale tak nie musi być. Tak przez stulenia nie było. Wystarczy wspomnieć pełne twórczego oddziaływania na siebie trzech religii monoteistycznych - judaizmu, chrześcijaństwa i islamu w Afryce Północnej i na Półwyspie Pirenejskim, czy równie inspirująca współobecność różnych religii na Półwyspie Indyjskim. Przykłady można mnożyć. Nie brak ich i współcześnie. Dialog międzyreligijny nie jest tylko postulatem, jest rzeczywistością, która dzieje się na naszych oczach. Jest to rzeczywistość jednak przez przywódców religijnych marginalizowana, lekceważona, a nawet zwalczana. I tych przykładów jest sporo.

Nie muszę dodawać, iż każda próba zredukowania religii do przekazu katechizmowego wpisuje się właśnie w owo fatalne dziedzictwo redukujące religię do infantylnych formuł, których wyznawcy winni się nauczyć i zapamiętać. Krytyczne myślenie przy tak pojętym przekazie tradycji religijnej jest nie tylko zbędne, ale wręcz niepożądane, może bowiem prowokować pytania, na które zwięzłe formuły nie przewidziały odpowiedzi. Listę takich „obowiązujących przekonań" łatwo sporządzić czytając różnego rodzaju kompendia wiary. Do takiego dziedzictwa należy zaliczyć również katechizmy obecne w chrześcijaństwie od XVI-wiecznego rozłamu. Sama idea była zapewne szlachetna — dostarczyć swoistego elementarza religijnego, który pozwalał na orientację w ogólnym zamęcie. Nie uwalnia jednakże ten nobliwy zamysł od zgubnych konsekwencji — nie to, co łączy jest ważne, ale decyduje różnica. Warto więc pamiętać, iż były pisane nie tylko z myślą o „wyznawcach", ale i o „heretykach", którzy byli wykluczeni z obszaru zbawienia wyznaczonego przez „prawowierny katechizm". Najnowszy Katechizm Kościoła katolickiego w niczym nie odbiega od swoich wcześniejszych wcieleń. Uroszczenie posiadania Prawdy przeziera z każdej stronicy tego kompendium. Wątpliwość i znaki zapytania nie są potrzebne. Sam fakt, iż podstawowe sformułowania dogmatyczne są uwikłane w system filozoficzny, który dla większości wyznawców jest nieczytelny, nie stanowi dla ich autorów najmniejszego problemu. Przedłużenie jego żywotności w tzw. lekcjach religii czy w przeróżnych formach katechez tylko potwierdza pierworodny grzech tego rodzaju przekaźników religijnych przekonań — całkowity niemal rozdźwięk opanowanych pamięciowo formuł z codziennym doświadczeniem egzystencjalnym.

Dyskusja teologów chrześcijańskich stanowi godną podziwu próbę przezwyciężenia języka katechizmowego. Najwybitniejsi reprezentanci tego nowego, nie-katechizmowego myślenia to Karl Rahner, próbujący odczytać tradycję teologiczną w języku współczesnej humanistyki. Niemniej jednak to właśnie on jest autorem niezbyt fortunnego wyrażenia „chrześcijanie anonimowi", które zawiera w sobie poczucie wyższości (nawet jeśli inni robią coś dobrego, to tylko dlatego, że czynią to jako „nieświadomi chrześcijańskich inspiracji"). Jego intuicje twórczo rozwinął Jacques Dupuis dopominając się w swoich ostatnich książkach teologicznego „równouprawnienia" innych religii. Szczególnie interesująco brzmi propozycja Raimundo Pannikara, który zaproponował zmianę pojęcia dialogu interreligijnego na dialog intrareligijny wskazując na wzajemne oddziaływanie na siebie religii i na proces przekształcenia jakiemu uczestniczący w tym dialogu ulegają. Dotyczy to również chrześcijaństwa. W tym samym nurcie mieszczą się intuicje Johna Hicka. W moim jednak przekonaniu cała ta teologiczna debata jest znowu „sporem rodzinnym" w pewnym sensie podobnym do wspomnianego na początku moich rozważań dialogu ekumenicznego.

Prawdziwy problem pojawia się, gdy do dialogu przystępują z jednej strony ludzie wierzący a z drugiej niewierzący. To zderzenie tych dwóch, głęboko zakorzenionych w historii ludzkości intuicji określi jej przyszłość. To co jako ludzie mamy wspólnego, zarówno wierzący jak i niewierzący, to zdolność do podejmowania wolnej decyzji, która określa jakość naszego człowieczeństwa. Dlatego w ostatnim punkcie mego namysłu chciałbym się zatrzymać nad problemem wolności.

Wolność wierzącego i niewierzącego

Próbując zgłębić, a przynajmniej zbliżyć się do tajemnicy wolności człowieka wierzącego, a za takiego się uważam, nie mogę nie myśleć o sposobach przeżywania tej samej tajemnicy przez człowieka niewierzącego. Oczywiście nie mam dostępu do świadomości drugiego człowieka, mogę jedynie przeczuwać, iż sposoby przeżywania wolności przez kogoś, kto nie został obdarzony łaską wiary, są radykalnie odmienne. Wszak nie jestem skazany na całkowitą niewiedzę. Mam niejaki przystęp do wolności drugiego (zarówno wierzącego jak i niewierzącego) obserwując i doświadczając skutków jego wolności, czyli konkretnych zachowań i konkretnych decyzji. Próbowałem się nad tym zastanawiać razem z innymi w książce Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, dla której bezpośrednim impulsem była książka opublikowana kilka lat wcześniej we Włoszech W co wierzy ten, kto nie wierzy? przez Umberto Eco i Carlo Maria Martiniego..

Własną wolność wywodzę z wiary w Boga osobowego, a zwłaszcza Jego szczególne objawienie w Jezusie Chrystusie, którego obecności doświadczam w moim życiu w różnych formach i przejawach, które teologia chrześcijańska tradycyjnie nazywa natchnieniami Ducha Świętego, nie zagłębiając się w to, co to określenie tak naprawdę znaczy. Jest dla mnie rzeczą istotną doświadczanie tej obecności jako wyzwalającej, a nie ograniczającej. Przywołam tutaj łacińskie adagium przypisywane (niesłusznie zresztą) św. Ignacemu Loyoli założycielowi zakonu jezuitów.

Owo powiedzenie fascynowało swego czasu romantycznego poetę niemieckiego Hoelderlina. Oto ono: Non coercere maximo, contineri tamen a minimo divinum est, które w dość swobodnym tłumaczeniu można oddać jako: Nie dać się ograniczyć przez to, co największe, zmieścić się jednak w tym, co najmniejsze, to rzecz boska".

Traktuję ten łaciński zwrot jako swoistą mantrę rzucającą światło na meandry mojej wolności i sposoby jej przeżywania tu i teraz. Można w tym się dopatrywać tropionego kiedyś przez przewrażliwionych moralistów sytuacjonizmu — dostosowuję się do zmiennych okoliczności i reaguję w zależności od równie zmiennych bodźców. Gdzie miejsce więc na wierność absolutnej i niezmiennej prawdzie? Otóż szkopuł polega na tym, iż w istnienie takiej absolutnej i niezmiennej prawdy nie wierzę. Jedynym kryterium w poszukiwaniu Prawdy jest twarz drugiego. To drugi człowiek, zwłaszcza słaby i prześladowany, mówi mi, czy w moich poszukiwaniach jestem na właściwej drodze. To twarz ukochanej osoby mówi mi, czy jestem wierny deklarowanej miłości czy też poświęcam ją doraźnym korzyściom z miłością niemającym wiele wspólnego. Więcej nawet, podobną wiarę w istnienie absolutnej prawdy uznaję za niebezpieczną ułudę prowadzącą w sposób nieunikniony do konfliktów i napięć, zwłaszcza natury religijnej. A w konsekwencji do deptania godności drugiego człowieka tylko dlatego, że nie podziela moich przekonań, czy przekonań mojej grupy. Historia w sposób nader naoczny dostarcza dowodów takiego obrotu spraw.

Inaczej mówiąc, postrzegam swoje życie jako dynamiczny projekt, w którego realizacji wielce pomocnym jest bliźni stojący na mojej życiowej drodze. Tak się składa, iż od kilku lat spotykam coraz więcej bliźnich, dla których moje religijne przekonania są zagadkowe albo wręcz niepojęte. Dla nich bowiem natura ludzka, niezależnie od obecnych w niej ciemnych stron, jest wystarczająco czytelna bez transcendentnych odniesień. A nawet więcej, dla wielu z nich, odwoływanie się do Boga jest powodem zamazywania międzyludzkich relacji. Nawet jeśli tak radykalny pogląd jest mi obcy to jest on dla mnie źródłem twórczego niepokoju.

Zapewne nic w tym dziwnego. Zawsze byli ludzie religijni i zawsze istnieli tacy, dla których religijne odniesienie było zbędne. Problem więc nie w ustaleniu, kto ma rację, a kto jest w błędzie, ale w skutkach odmiennych od siebie przekonań. To prawda, iż akurat miniony XX wiek dostarczył dowodów namacalnych, do czego prowadzi absolutyzacja człowieka: zarówno faszyzm jak i komunizm ludzie wierzący chętnie postrzegają jako diabelskie owoce odejścia od Boga. Szkopuł w tym, iż zarówno faszyzm jak i w komunizm wielu wierzących i przekonanych chrześcijan było uwikłanych. Zwłaszcza faszyzm, który wielu wierzącym, w tym również wielu hierarchom kościelnym jawił się jako antidotum na bezbożny komunizm. Aptekarskiej miary nie sposób tu zastosować. Archiwa skrywają zaskakujące i, co tu ukrywać, zawstydzające dane dla wielu Kościołów, a nie tylko wyznawców innych religii (tak chętnie zwykło się wspominać Żydów przy okazji komunizmu, zapominając, iż główną rolę w nim odegrali jednak chrześcijanie, nawet jeśli ich określić wygodnym mianem byłych… Jest przy tym rzeczą zastanawiającą, iż komunistów pochodzenia żydowskiego zwykło się pamiętać jako Żydów, a nie jako byłych...). Książka Andrzeja Grajewskiego Kompleks Judasza zasługuje na uważną lekturę tych wszystkich, którzy domagają się energicznego rozliczenia ze zbrodniczej przeszłości byłych komunistów. Księża, a nawet biskupi mają równie intrygującą kartę w swej komunistycznej przeszłości. Chcę być dobrze zrozumiany, nie zamazuję różnicy pomiędzy katem i ofiarą, chcę tylko wskazać na konieczność indywidualnego spojrzenia na przeszłość i na potrzebę unikania wygodnej zasady zbiorowej odpowiedzialności tak często pojawiającej się w naszych 'rozliczeniowych' debatach. Nie wspominając już o bratnich duchownych z Kościoła prawosławnego, jakże aktywnie obecnego we wprowadzaniu nowego systemu władzy w krajach do niedawna komunistycznych. Nie chodzi tu tylko o Rosję, ale i Rumunię, Ukrainę, Litwę czy Białoruś. Chiny ze swoją „rewolucją kulturalną" wniosły tutaj nową kartę. Wielce pouczającą jest „Czarna księga komunizmu", która powinna być lekturą obowiązkową, dla wszystkich, których zachwycał wiek XX ze swymi, w samej rzeczy przyprawiającymi o zawrót głowy osiągnięciami technologicznymi. A co powiedzieć o krajach Ameryki Łacińskiej, w której duchowni katoliccy nie wahali się popierać prawicowych rządów zbrodniczych tylko dlatego, że były jakoby antykomunistyczne, choć nie za bardzo było wiadomo, co to tak naprawdę znaczyło. A nie wszyscy zdeklarowani komuniści zbrodniarzami byli. Owszem wielu z nich płaciło życiem za swe przekonania i za obronę praw prześladowanych. Wielce pouczającym jest stosunek Kościoła katolickiego do teologii wyzwolenia, inkryminowanej tylko dlatego, iż odwoływała się do narzędzi analitycznych wypracowanych na gruncie filozofii marksistowskiej. „Czarna księga faszyzmu" czeka jeszcze na swego autora, wszak faszyzm niemieckich nazistów to tylko jedno z jego imienia, tak jak komunizm miał on wiele twarzy...

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Wiara w sensowność wiary Religia. Co o niej wiemy?

See comments (11)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II