Metafizyczne i kulturowe podstawy politologii

Ideologiczne uwikłanie politologii jest rzeczą znaną i od dawna stanowi problem dla teorii polityki, a także dla metodologii, która, wraz z teorią, ale także filozofią polityki, ma za zadanie przezwyciężenie owego uwikłania. Wydaje się jednak, że nie wszystkie podejmowane w tym zakresie próby uznać można za skuteczne, zwłaszcza te, u których podstaw leży lęk przed metafizyką, którego najbardziej rozpowszechnioną formą jest lekceważenie metafizyki, i szerzej — rozłączne traktowanie teorii polityki i jej filozofii.

W szczególności przeciwstawianie filozofii i nauki, metafizyki i nauki, a więc pozytywistycznej proweniencji rozumienie naukowości stanowi ową pułapkę, w którą wpadają ci, którzy pragną osiągnąć tak pożądaną w nauce obiektywność przez proste eliminowanie z niej (z obiektywności) tego, co subiektywne. Tymczasem droga do obiektywności przebiega przez filozofię i jej rozstrzygnięcie kwestii związku obiektywności z subiektywnością, przez zrozumienie wagi tego związku dla rzeczywistego, a nie tylko pozornego obiektywizmu ^{[ 1 ]}

Po Arystotelesie, a zwłaszcza po Heideggerze, ^{[ 2 ]} odmienianie na wszelkie sposoby słowa „byt" może się wydawać zwyczajną stratą czasu. Ilość odmian i ilość zapisanych tym słowem stron jest tak wielka, że można odnieść wrażenie, że wszystko już w tej sprawie zostało napisane ^{[ 3 ]} I że, co więcej, od tej pory warto zajmować się już tylko konkretami. Niejedna nauka, a wśród nich jest również politologia, skłania się w stronę konkretu. Albo wydaje jej się, że się skłania — pozbawiony ugruntowania w metafizyce „konkret" okazuje się przy bliższym wejrzeniu czymś konkretowi przeciwnym, okazuje się wydającym się być konkretem stanowiskiem ideologicznym.

Istnieje potoczny naukowy pogląd, w myśl którego to właśnie metafizyka nie pozwala nauce być sobą, realizować standardy obiektywności, że to metafizyka sprawia, że się nauka od tych standardów oddala ^{[ 4 ]}. Nie jest to pogląd całkowicie pozbawiony słuszności: niejawne założenia metafizyczne wprzęgają naukę w służbę kultury dominacji; z drugiej strony nie wszystkie ujawnione założenia uwalniają ją od tej funkcji.

Wiedza o ideologicznych uwikłaniach politologii jest nie od dzisiaj udziałem politologów. Wsłuchiwanie się w politologiczny dyskurs prowadzi jednocześnie do konstatacji, że tym, w czym politolodzy szukają sposobu na uwolnienie się od owego uwikłania, jest zasada „wspólnego mianownika": tak głęboka redukcja materiału politologicznego, która zapewni, że pozostaną w nim tylko fakty. Najbardziej bodaj uderzającą ilustracją tej metody jest dosyć powszechny sposób definiowania polityki ^{[ 5 ]} i podmiotowości politycznej. Taki mianowicie, który nie odróżnia w efekcie polityki na przykład od działalności przestępczej czy jakiejkolwiek innej działalności. Niczego w tym definiowaniu nie zmienia, że jest to działalność zorientowana na władzę. Na władzę bowiem zorientowana jest działalność faraona, papieża czy cesarza, ale na „władzę" zorientowana jest też działalność frakcji partyjnej w demokratycznym parlamencie, nie mówiąc o władzy w znaczeniu szerszym od najszerszego nawet znaczenia politologicznego. Fenomenologia polityki — a przytoczony przykład dotyczy właśnie tego sposobu uprawiania politologii - nie chroni przed jej ideologicznym uwikłaniem, już choćby dlatego, że fenomenologia nie różnicuje. A właśnie różnica jest tym, co jest dla rozumienia polityki najważniejsze. Odwrotnym do poszukiwania wspólnego mianownika sposobem na uwalnianie się od ideologicznego uwikłania jest poszukiwanie różnicy. Twierdzę, że różnicę — przy czym różnicę nieprzypadkową, różnicę fundamentalną, znaleźć można najłacniej poprzez doświadczenie metafizyczne. Wyposażeni w wyniki tego doświadczenia bez trudu znajdziemy następnie tę różnicę w materiale kulturowym. I to takim, który na pierwszy rzut oka wydaje się zupełnie niepodatny na takie poszukiwania. Chociaż podobno w Biblii — bo o nią tu chodzi — znaleźć można wszystko. Twierdzenie to jest na pewno przesadne — Biblia to jednak tylko księga, chociaż dla niektórych święta; mogę jednak z góry zapewnić, że poszukiwaną przez nas różnicę ujawni nam w całej okazałości. Ujawni nam zresztą również pierwsze próby, i to próby brzemienne w polityczne skutki, zacierania tej różnicy.

Problem doświadczenia metafizycznego, chociaż, wbrew twierdzeniu Enrico Berti, nie tak stary jak sama metafizyka ^{[ 6 ]} jest z całą pewnością problemem pierwszorzędnej wagi. Ono bowiem jedynie może nas upewnić o tym, co naprawdę istnieje, co może zarazem stanowić podstawę bytu, o którym w tym kontekście nie można będzie już mówić jako o „istniejącym". Chodzi bowiem o to i tylko to istnienie, o którym można z całą pewnością powiedzieć, że jest dane ^{[ 7 ]}

Nic oczywiście nie stoi na przeszkodzie przypisaniu istnienia czemuś, co nie jest dane, lecz wytwarzane. Niezbędne jest jednak rozróżnienie tego, co istnieje jako wytworzone, od tego, co istnieje jako dane. Początek metafizyki związany jest z pytaniem o to, co mianowicie jest dane, i z rygorystycznym oddzieleniem odeń tego, co już nie jest dane, chociaż ze względów politycznych chce za takowe uchodzić ^{[ 8 ]} Temu co dane nie możemy bowiem się oprzeć, musimy je uznać za coś, wobec czego musimy się określić. ^{[ 9 ]} I tym samym wytworzyć to, co w obrębie bytu ma już zupełnie inny status.

Co jest więc nam dane w doświadczeniu metafizycznym? Wychodząc od banalnej skądinąd konstatacji, że doświadczenie „obejmuje nie tylko to, czego się doświadcza, ale również tego, kto doświadcza oraz sam akt doświadczenia" ^{[ 10 ]}, należy stwierdzić, że tym, czego doświadczam, i co jest mi tym samym d a n e, jestem ja sam, doświadczany w odróżnieniu od tego, co mną nie jest ^{[ 11 ]} i czego tym samym doświadczam w odróżnieniu, i tylko w odróżnieniu, od siebie. Treścią tego doświadczenia, zarazem jego przyczyną i jednocześnie tym, co dane (oprócz mnie samego, tego co mną nie jest i r ó ż n i c y między nami — że ja nie jestem nim a ono nie jest mną) jest wzajemny opór, jaki sobie stawiamy — każde z nas bowiem (że użyję tu antropomorfizującego języka) chce początkowo pozostać nie oddzielony - chce pozostać częścią (przy czym nie wyróżnioną częścią) jakiejś (hipotetycznej) całości ^{[ 12 ]}. Doświadczenie metafizyczne poświadcza, że możliwość nie odróżnienia się od nie-ja nie jest nam dana ^{[ 13 ]} Dlatego dziedzina tego doświadczenia (ono samo i to, ale też tylko to, co z niego bezpośrednio wypływa) jest dziedziną konieczności, przy czym konieczności bezwzględnej, „metafizycznej". Odtąd każda inna konieczność będzie już tylko koniecznością względną.

[ 1 ] W sprawie związku tego co obiektywne i tego co subiektywne zob. zwłaszcza W.Paradowska, Filozoficzny status pojęcia praktyki, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1988, s. 169-172. Por. Też W.Paradowska, Problem ontycznego statusu innego „ja" u Husserla, "Studia Filozoficzne" 1989, nr 2, 72.

[ 3 ] Pojęcie „bytu" było dotąd nieodłączne od pojęcia metafizyki — oznaczało właściwie, i ciągle oznacza, jej przedmiot; wydaje się jednak, że nie musi: metafizyka nie musi być tylko, a nawet — nie musi być przede wszystkim poznaniem (a nauką musi być tylko o tyle, o ile wymaga dyscypliny), nie musi więc właściwie mieć przedmiotu. Od „przedmiotu" odchodzi na przykład Enrico Berti (Wprowadzenie do metafizyki, Warszawa 2002, s. 50), proponując zastąpić go „tematem".

[ 6 ] Chyba, że samo uprawianie metafizyki zaliczymy do metafizycznego doświadczenia; uprawianie metafizyki jak najbardziej do doświadczenia metafizycznego zaliczam, ale nie jest pewne, czy daje się ten pogląd zasadnie przypisać Arystotelesowi. W sprawie poglądów Enrico Berti na temat doświadczenia metafizycznego zob. jego Wprowadzenie do metafizyki, op. cit., s. 50 i n.

[ 7 ] W odmiennym od prezentowanego tu koncepcie metafizyki tym czymś jest Prawda, która, w przeciwieństwie do tego, co dane jest w metafizycznym doświadczeniu (takim, jak jest ono tu rozumiane), jest bardzo o k r e ś l o n a, co powoduje, że doświadczenie traci swoją rangę metafizyczną, stając się służebnym aspektem poznania. (Dane jest istnienie, nie „jedno" jednak, lecz dwa, przy czym jedyną określonością każdego z nich jest nie-bycie tym drugim, czyli różnica. Doświadczanie istnienia jest właśnie doświadczaniem tej różnicy. Inaczej Berti, który uważa, że doświadcza się właściwie wszystkiego (zob. tamże, s. 51 i n.). Doświadczać można rzeczywiście wszystkiego, ale nie wszelkie doświadczanie ma status metafizyczny; nie wydaje się w szczególności uzasadnione przypisywanie metafizycznego charakteru doświadczaniu poszczególnych części bytu wytworzonego).

[ 9 ] Zgodnie z metafizyką religijną dany jest przede wszystkim Bóg i to wszystko, co jest wyrazem jego woli. Ponieważ wyrazem jego woli jest zgodnie z tą metafizyką właściwie wszystko (władza jest oczywiście pierwsza i najważniejsza na tej liście), to wobec tego wszystkiego musimy się określić, a pole naszego manewru nie jest tu wielkie: nie można w istocie nie uznać tego co dane. To, co tu zyskujemy, to sama możliwość dalszego jego uznawania.
Skrajnym przeciwieństwem metafizyki Boga i władzy byłaby metafizyka nicości — nie w tym potocznym znaczeniu, że wszystko jest iluzją (chociaż w tym również), ale w tym, że w ogóle nie ma nic takiego, wobec czego należałoby się koniecznie określić. Formalnie rzecz biorąc, proponowana w niniejszym tekście metafizyka sytuuje się między tymi dwoma skrajnościami. Nie ukrywam, że kieruje mną (i współautorką prezentowanej tu koncepcji, zob. W.Paradowska, R.Paradowski, Dialektyczna metafizyka wyboru i antynomie kantowskie, Przegląd Filozoficzny, 2005 (w druku)) zamiar ufundowania bytu, w tym zwłaszcza — wyższego; co do „niższego", chodzi o jego zdefiniowanie — a więc właściwie stworzenie na nowo — w świetle bytu wyższego).

[ 10 ] Zob. E. Berti,s. op. cit. 50. Banalne, ale nie do końca oczywiste: wprawdzie doświadczający jest dany, ale tylko jako taki i jako doświadczający tego właśnie (czego konkretnie, o tym za chwilę), a nie na przykład Ryszard Paradowski, obywatelstwa polskiego, zamieszkały na wsi, doświadczający czego tylko chce. Chociaż również, ale to już nie jest dane, wykracza więc poza doświadczenie metafizyczne. I jeszcze: to, czego się doświadcza, i to, kto doświadcza, to nie są całkiem odrębne wielkości. Jedną z trzech „rzeczy" doświadczanych (obok nie-ja i różnicy) jest właśnie doświadczający.

[ 11 ] A nie po prostu „inny"; filozofia relacji „ja" — „inny" nie przekracza horyzontu antropologii. Podobnie, płodna skądinąd i interesująca, „fenomenologia obcego". Zob. B.Waldenfels, Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, Warszawa 2002.

[ 12 ] O ile wzajemny opór wydaje się bezspornie należeć do doświadczenia, o tyle to, czego „chce" nie ja, może być tylko przedmiotem spekulacji. Rzecz się ma nieco prościej z tym, czego „chce" ja. Ja może chcieć 1) pozostać częścią nie-ja, nie wyodrębnić się, 2) wyodrębnić się, oddzielić, 3) nie pozwolić nie-ja się oddzielić. To jednak jest raczej przedmiotem zainteresowania psychologii rozwojowej niż metafizyki. W każdym razie ważniejsze na tym etapie jest nie to, czego ja chce, lecz to, co musi. To należy do metafizyki.

[ 13 ] Hipotetyczny stan sprzed oddzielenia (odróżnienia) nie jest mi dany w doświadczeniu, bo nie ma jeszcze mnie doświadczającego. Możliwość nie odróżniania może być mi dana „wirtualnie" (w spekulacji, w wyobraźni), lecz nie realnie — mogę sobie wyobrazić, że nie jestem oddzielony od nie-ja, czyli, w istocie, że mnie nie ma. Mogę sobie wyobrazić, ale nie do końca: nie mogę się na tyle zatracić w tym wyobrażeniu, bym mógł skutecznie abstrahować od siebie spekulującego. Nie trzeba chyba specjalnie przekonywać, że na tak wyspekulowanej przesłance nie da się zbudować metafizyki. Tym bardziej nie da się na niej zbudować bytu (to jest oczywiste z punktu widzenia prezentowanej tu koncepcji metafizyki; niektóre inne koncepcje nie wymagają dla swego zaistnienia, bym istniał ja (by „ja" istniało). Nie zmienia to faktu, że nie jest możliwe bez „ja" (podobnie zresztą jak i bez „nie-ja") zbudowanie bytu.

(Metafory polityki, pod red. B Kaczmarka, Warszawa 2005)

Bóg i Przymierze jako metafory polityki