Postawy takie nie należą bynajmniej do przeszłości. Spotkać je można i dziś we francuskich seminariach duchownych. Na przykład myśliciel katolicki Jean Lacroix opowiada następujące zdarzenie:

Gdy pewnego dnia mówiłem do seminarzystów o Bogu, jeden z nich przerwał mi i wykrzyknął: „Bóg? Nie znam Boga, znam Chrystusa i ludzkość".

Lacroix nazywa to odezwanie się „wybrykiem", dodając, że

[...] wybryk ten miał jednak głęboką wymowę, ujawnił bowiem zdecydowaną wolę wielu katolików, by zrezygnować z fałszywego użytkowania Boga, by wzywać tylko Boga, którym żyją.

Inaczej mówiąc: zrezygnować z pojęcia i kultu Boga-Stwórcy sprzecznego ze współczesnym naukowym obrazem świata i niepotrzebnego już sercu współczesnego człowieka, a zachować kult dla Chrystusa jako uosobienia najbardziej cenionych treści etycznych.

Można by może jeszcze rzucić na szalę trzeci, decydujący argument. Póki chrześcijaństwo było młode, prężne, rewolucyjne, twórcze, nie skrępowane przez hierarchię kościelną i dogmaty, póki zajmowało się „burzeniem bałwanów" jako symboli starego świata, póki stało w opozycji do panującego porządku społecznego, opartego na niewolnictwie, póki nie chciało oddawać czci cesarzowi — wówczas było piętnowane jako ateizm.

Pierwszych chrześcijan wieszano na krzyżach i rzucano lwom na pożarcie nie za to, że wierzyli w Boga, ale za to, że — w przekonaniu prześladowców — byli ateistami, którzy nie uznają bogów państwowych, a przede wszystkim nie uznają boskości cesarza, nie chcą oddawać czci cesarzowi jako żywemu bogu personifikującemu swoją osobą państwo niewolnicze.

Dla wielu pierwotnych chrześcijan istotą chrześcijaństwa była nie tyle miłość Boga, ile umiłowanie człowieka. Pierwszym chrześcijanom nie chodziło o „tamten świat", ale o przekształcenie tego świata; nie byli „wrogami świata", ale wrogami „tego świata", to znaczy konkretnego świata cesarstwa opartego na niewolnictwie. Pierwsi chrześcijanie nie walczyli z urojonym diabłem, ale z tym diabłem, który jest „bogiem tego świata", a więc z cesarzem. Nie myśleli o „zbawieniu wiecznym", ale o urzeczywistnieniu wolności, sprawiedliwości i braterstwa w życiu doczesnym, na „tym świecie".

W autentycznym chrześcijaństwie były więc tendencje ateistyczne — nawet jeśli w tym pierwszym okresie przed powstaniem pisanych dokumentów używano języka metaforycznego, ponieważ w centrum uwagi nie znajdowała się u nich nadprzyrodzoność, ale ziemskie sprawy człowieka.

Odejście od autentycznego chrześcijaństwa zaczęło się w tym momencie, kiedy chrześcijanie zaczęli tłumaczyć, że nie są wrogami cesarza i porządku społecznego; kiedy zaczęli tłumaczyć, że nie są ateistami; kiedy zaczęli głosić, że nie mają zamiaru urzeczywistniać swoich marzeń na „tym świecie". Wtedy mogły zakończyć się prześladowania chrześcijan, a nowe — pogodzone ze starym światem — chrześcijaństwo stało się ideologiczną podporą dyktatury właścicieli niewolników.

Z chrześcijaństwem stało się podobnie jak z buddyzmem. Autentyczny buddyzm był ateistyczną filozofią wyzwolenia człowieka. Budda powiadał, żeby nie myśleć o bogach. Później buddyzm stał się religią, a w lamaizmie wytworzył nawet azjatycką odmianę katolicyzmu.

Istotą odstępstwa od autentycznego chrześcijaństwa była rezygnacja z budowania królestwa bożego na ziemi i zastąpienie postawy ekstrawersyjnej postawą introwersyjną. Zamiast urzeczywistnienia ideału w świecie realnym zaczęto „urzeczywistniać" ideał w wyobraźni.

Do cytowanego już zdania Gabriela Marcela można dojść również w inny sposób, na przykład na podstawie następującego rozumowania.

W XIII wieku święty Bonawentura (1221-1274) uczył, że „wszelka prawdziwa wiedza jest wiedzą o Bogu". Średniowieczna „redukcja nauk do teologii" odbywała się między innymi w następujący sposób: celem nauki jest poznanie istoty rzeczy; istotą każdej rzeczy jest cel, dla którego ona istnieje, czyli zamiar umysłu Bożego, który ją stworzył. A więc przedmiotem botaniki, zoologii, astronomii nie są rośliny, zwierzęta ani gwiazdy, ale cel ich istnienia, czyli zamiary umysłu Bożego. W ten sposób wszelkie nauki prowadziły do zajmowania się Bogiem i stawały się — tym samym — działami teologii.

Przeciwko tej teologicznej mistyfikacji przedmiotu poznania — uzasadniającej pretensje do anektowania i kontrolowania nauk przez teologie — wystąpiło wielu postępowych myślicieli średniowiecznych z teorią rozdziału przedmiotowego kompetencji teologii i nauk. Przedmiotem teologii — powiadali — jest Bóg, natomiast przedmiotem nauk jest przyroda i tylko przyroda.

Teorie te pełniły w swoim czasie funkcję postępową. Proponując rozdział kompetencji dowodziły one, że poszczególne nauki nie są działami teologii, ponieważ przedmiotem nauk nie jest Bóg.

Teoria rozdziału przedmiotowego wiązała się nie tylko z teorią dwóch szeregów niezależnych od siebie prawd, ale również z teorią dwóch języków. Zaczęto domagać się od piszących, aby zdeklarowali się, jakim „językiem" mówią: theologice czy naturaliter, językiem teologii czy językiem nauki? Okazało się bowiem, że języki te różnią się nie tylko odmiennym zasobem słów najbardziej charakterystycznych — a więc tym, że w języku nauki nie występują takie słowa, jak „Bóg", „anioł", „diabeł", „piekło", „grzech", „zbawienie" itd. - ale także „sposobem rozumienia" słów pozornie tych samych.

Najlepszym przykładem może być słowo „niebo". Zauważono, że jest ono „wymawiane wielorako". Według „sposobu mówienia" teologów „niebo" to miejsce przebywania Boga, aniołów i świętych, według natomiast „sposobu mówienia" astronomów „niebo" to przestrzeń, w której poruszają się materialne ciała: gwiazdy i planety. Wymawiając pozornie te same słowa mamy co innego na myśli, kiedy mówimy „po chrześcijańsku", a co innego, kiedy używamy naukowego języka fizyki. Inaczej mówiąc, każde słowo ma co najmniej dwie strony: jedną wyglądowo-brzmieniową i drugą znaczeniową. Dwa słowa - rozpatrywane od strony wyglądowo-brzmieniowej mogą być identyczne, rozpatrywane natomiast od strony znaczeniowej mogą być zupełnie różne. To znaczy na przykładzie „nieba": kiedy Mikołaj Kopernik, Giordano Bruno lub Galileusz mówią o niebie, to mówią o czymś zupełnie innym, niż kiedy św. Augustyn i św. Tomasz mówią o niebie.

Ale na tym problem bynajmniej się nie kończy. Już w okresie Odrodzenia konfrontacja obu języków prowadzi do przekonania, że tylko jeden z tych języków, mianowicie język nauki, ujmuje rzeczywistość w sposób adekwatny, język teologiczny natomiast — i w ogóle język metafizyki — jest językiem metaforycznym.

A więc nie ma dwóch różnych „nieb": nieba chrześcijańskiego i nieba astronomów, lecz „jest tylko jedno jedyne niebo" — to, które jest przedmiotem badań astronomicznych. Natomiast niebo chrześcijańskie nie jest niebem realnym, lecz — jak powiada Giordano Bruno -, „niebem urojonym" (coelum imaginatum).

W okresie Oświecenia umacnia się pogląd, że jedynie nauki zajmują się obiektywną rzeczywistością, teologia natomiast, jeżeli mówi o Bogu, to mówi o niczym.

Jednakże stanowisko Oświecenia w tej sprawie opiera się, moim zdaniem, na tej samej błędnej przesłance, co stanowisko teologiczne. Dla oświeconych materialistów — podobnie jak dla średniowiecznych teologów — zdania o Bogu mają sens teologiczny. Różnica stanowisk polega na tym, że dla teologów teologiczny sens zdań o Bogu oznacza, że zdania te dotyczą realnie istniejącej „nadprzyrodzonej" rzeczywistości, a dla oświeceniowych materialistów — skoro mają sens teologiczny — są pustą gadaniną o niczym.

W przeciwieństwie do obu tych stanowisk naukowe religioznawstwo kwestionuje ich wspólną przesłankę. Nie można bowiem tracić z pola widzenia faktu, że teologia jest mistyfikacją, a mistyfikacja ta polega przede wszystkim na tym, że kiedy teologowie mówią o Bogu, to wcale nie o Bogu mówią. Zdanie Marcela jest najlepszym punktem wyjścia do naukowych badań religioznawczych.

Oczywiście, bardzo często zdania o Bogu i bogach istotnie nie mają żadnego sensu, niekiedy jednak bywa i tak, że posiadają sens (który można wyłuskać), ale nie jest to sens teologiczny.

To, że zdania teologów o Bogu nie mają sensu teologicznego wynika z samej natury procesu poznania. Jeżeli religia jest formą świadomości społecznej, a świadomość społeczna jest odbiciem obiektywnej rzeczywistości, to w takim razie również w teologii mamy do czynienia z odbiciem obiektywnej rzeczywistości, tyle tylko, że — po pierwsze — nie jest to żadna rzeczywistość „nadprzyrodzona" i — po drugie — odbicie to jest w specyficzny sposób zniekształcone. Specyfiką religijnej deformacji obrazu obiektywnej rzeczywistości jest to, że w odbiciu religijnym pewne elementy obiektywnej rzeczywistości ulegają antropomorfizacji, personifikacji i deifikacji, przybierając postać i pozór istot nadprzyrodzonych. W rezultacie charakterystyczną cechą języka teologicznego są imiona bogów. Ale zdanie teologa, w którym występuje imię Boga, pozornie tylko jest zdaniem o Bogu. Naprawdę jest ono zdaniem o świecie lub o człowieku, a występujące w tym zdaniu imię Boga świadczy tylko o tym, że jakieś obiektywnie istniejące zjawisko uległo tu pewnej deformacji związanej ze specyfiką teologicznego „sposobu myślenia" i „mówienia".

Otóż tego doniosłego odkrycia, że teologia jest w swojej istocie mistyfikacją (czyli sposobem zaszyfrowywania treści świeckich) dokonano już w czasach starożytnych — na co zwrócił uwagę Schelling. Ta myśl, że kiedy o bogach się mówi, to nie o bogach się mówi, ale o czymś innym, pojawiła się wówczas w czterech uzupełniających się wzajemnie wariantach:

— Euhemer dokonał odkrycia, że Zeus nie jest bogiem, ale człowiekiem, który niegdyś panował na Krecie, a zatem mity o Zeusie nie mówią nam nic o istocie nadprzyrodzonej, a więc nie mają treści teologicznej, lecz są zniekształceniem pewnego historycznego faktu. Podobnie ludźmi, a nie bóstwami, byli Uranos,' Kronos, Rea, Demeter, Hera, Posejdon, Temida, Persefona, Atena i Afrodyta. Tak więc teologia jest mistyfikacją historii.

— Theagenes z Rhegion dokonał odkrycia, że Posejdon nie jest bogiem, ale personifikacją morza, a zatem kiedy Homer o Posejdonie mówi, to nie o bogu mówi, lecz o świecie, o żywiole wody. Podobnie Hefajstos nie jest bogiem, lecz personifikacją ognia, a Hera nie jest boginią, lecz personifikacją powietrza, a zatem, kiedy Homer o Hefajstosie i Herze mówi, to nie o bogach mówi, lecz o świecie, o żywiole ognia i o żywiole powietrza. Tak więc teologia jest mistyfikacją kosmologii.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Język nauki a język religii Kilka słów o nadziei

See comments (9)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Andrzej Rusław Nowicki Ur. 1919. Filozof kultury, historyk filozofii i ateizmu, italianista, religioznawca, twórca ergantropijno-inkontrologicznego systemu „filozofii spotkań w rzeczach". Profesor emerytowany, związany dawniej z UW, UWr i UMCS. Współzałożyciel i prezes Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Założyciel i redaktor naczelny pisma "Euhemer". Następnie związany z wolnomularstwem (w latach 1997-2001 był Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu Polski, obecnie Honorowy Wielki Mistrz). Jego prace obejmują ponad 1200 pozycji, w tym w języku polskim przeszło 1000, włoskim 142, reszta w 10 innych językach. Napisał ok. 50 książek. Specjalizacje: filozofia Bruna, Vaniniego i Trentowskiego; Witwicki oraz Łyszczyński. Zainteresowania: sny, Chiny, muzyka, portrety.  Private site  Number of texts in service: 52  Show other texts of this author  Newest author's article: W chiński akwen... Wolność w Hongloumeng