Author of this text: Jonathan Haidt

Translation: Sławomir Szostak

Oczywiście ta prosta analiza pada ofiarą problemu free-ridera, o którym pisali tak przekonywująco George Williams i Richard Dawkins. Myślę, że warunki debaty nad doborem grupowym zmieniły się radykalnie w przeciągu ostatnich dziesięciu lat, gdy kultura oraz religia stały się punktem centralnym dyskusji nad ewolucją moralności.

4) Moralność to coś więcej niż krzywda i uczciwość 

W psychologii moralnej i filozofii moralnej chodzi o to, jak ludzie traktują siebie nawzajem. Oto jedna z czołowych definicji Elliota Turiela, psychologa z Berkeley: moralność odnosi się do nakazowych sądów na temat sprawiedliwości, praw oraz dobrobytu, co można odnieść do sposobu w jaki ludzie zachowują się w stosunku do siebie.

Kohlberg myślał, że cała moralność, włączając w to troskę o dobro innych, wywodzi się z psychologii sprawiedliwości. Carol Gilligan przekonał naukowców, że etyka "troski" ma osobną trajektorię rozwojową i nie pochodzi od zainteresowania sprawiedliwością.

OK, są więc dwa systemy psychologiczne, jeden dotyczący uczciwości oraz sprawiedliwości a drugi dotyczący troski i opieki nad bezbronnymi. Jeśli zajrzy się do wielu książek dotyczących ewolucji moralności, większość z nich skupia się wyłącznie na tych dwóch systemach; na wzajemnym altruizmie Roberta Triversa (wyjaśniającym uczciwość); na altruizmie krewniaczym oraz dodatkowej teorii wyjaśniającej dlaczego nie lubimy oglądać cierpienia oraz dlaczego chcemy opiekować się ludźmi, którzy nie są naszymi dziećmi.

Lecz jeśli chcielibyśmy zastosować tę dwuwarstwową moralność dla całej reszty świata, to doznalibyśmy porażki albo zostalibyśmy Procrustesami. Społeczeństwa najbardziej tradycyjne troszczą się o o wiele więcej niż o krzywdę/opiekę oraz uczciwość/sprawiedliwość. Dlaczego tylu społeczeństwom zależy tak bardzo na tabuizacji menstruacji, jedzenia, seksualności, oraz na szacunku dla starszych oraz bogów. Nie można zbyć tego jako zwykłej społecznej konwencji. Jeśli chcemy opisać ludzką moralność, a nie tylko moralność wykształconych zachodnich naukowców, musimy włączyć w nasze badania pogląd Durkheima głoszący, iż moralność w dużej części opiera się na wzmacnianiu więzi między ludźmi.

Przeglądając literaturę antropologiczną oraz ewolucyjną, doszliśmy razem z Craigiem Josephem (uniwersytet North Western) do wniosku, że są jeszcze trzy dodatkowe kandydatury, które mogą posłużyć jako podwaliny psychologii moralności, poza krzywdą/opieką oraz uczciwością/sprawiedliwością. Ta trójka to: poczucie wspólnoty grupowej/ lojalność (która mogła wyewoluować z długiej historii międzygrupowej lub podgrupowej rywalizacji, związanej z tym, co Joe Henrich nazywa "coalitional psychology"); autorytet/respekt (które mogły wyewoluować z długiej historii hierarchii wśród naczelnych, zmodyfikowane przez kulturowe ograniczenia co do władzy i znęcania się, co jest udokumentowane przez Christophera Boehma); oraz czystość/świętość, które są całkiem świeżej daty, a wyrastają z unikatowych dla ludzi uczuć obrzydzenia, które to pozwalają ludziom odróżnić wzniosłe i szlachetne sposoby życia mniej przyziemne niż inne.

Zarówno Joseph jak i ja myślimy o tych fundamentalnych systemach jako o przejawach tego, co Dan Sperber nazywa "wzorcami uczenia się" — są to moduły systemowe generujące podczas procesu akulturacji ogromne liczby wzorców, które pomagają dzieciom rozpoznawać szybko i automatycznie kulturowo uwydatnione cnoty i wady. Dla przykładu, naukowcy mają ekstremalnie wyczulone receptory na seksizm (powiązany z uczciwością), ale już nie na świętokradztwo (związane ze świętością).

Cnoty są tworami społecznymi i są przez społeczeństwo przekazywane, lecz procesy przygotowywania i ograniczania zachodzą w wysokim stopniu w odpowiednio rozwiniętym umyśle. Te trzy dodatkowe fundamenty nazywamy "wiążącymi" fundamentami, ponieważ cnoty, zwyczaje oraz zasady, które są przez nie generowane, funkcjonują, aby wiązać ludzi razem w zorganizowane hierarchicznie i współzależne grupy społeczne, które regulują codzienne życie i indywidualne nawyki swoich członków. Fundamenty wiążące możemy przeciwstawić fundamentom zindywidualizowanym (krzywda/opieka i uczciwość/sprawiedliwość) generujące cnoty i zwyczaje chroniące jednostki przed sobą i pozwalające im żyć w harmonii jako autonomiczne jednostki mające swoje własne cele.

Z moimi kolegami z uniwersytetu, Jesse Grahamem i Brianem Nosek zebraliśmy dotychczas dane od około 7000 osób na potrzeby ankiety mierzącej przychylność dla tych pięciu fundamentalnych zasad. W każdej próbce, którą sprawdzaliśmy, w Stanach Zjednoczonych oraz w innych państwach zachodnich, ludzie utożsamiający się jako liberałowie aprobują zalety i deklaracje moralne związane przede wszystkim z zindywidualizowanymi fundamentami moralnymi, podczas gdy ludzie określający się jako konserwatyści aprobują wszystkie fundamenty moralności równocześnie. Wydaje się, że domena moralności jest obejmowana przez większą liczbę konserwatystów, nie chodzi tu tylko o "opiekę Gilligana" albo "sprawiedliwość Kohlberga". Chodzi tutaj także o kwestie lojalności grupowej Durkheima, respekt dla autorytetu i świętości.

Mam nadzieję, że czytelnik zaakceptuje to jako czysto opisowe stwierdzenie. Można zawsze odrzucić trzy wiążące fundamenty w sposób normatywny, to jest, nalegać, że przynależność grupowa, autorytet i czystość odnoszą się do starożytnych systemów psychologicznych leżących u podstaw faszyzmu, rasizmu i homofobii; można wciąż twierdzić, że liberałowie postępują słusznie odrzucając te fundamenty i budując własne systemy moralne opierając się w głównej mierze na krzywdzie/trosce i uczciwości/wzajemności.

Pójdźmy jednak dalej przyjmując, że istnieją te różnice (deskrypcyjnie patrząc), pomiędzy moralnymi światami świeckich liberałów z jednej strony a religijnych konserwatystów z drugiej. Są oczywiście jeszcze inne grupy, jak religijna lewica i libertyńska prawica. Myślę, że będzie uczciwym powiedzieć, iż główni gracze w nowych wojnach religijnych, to świeccy liberałowie krytykujący religijnych konserwatystów. Ponieważ konflikt ten jest konfliktem moralnym, powinniśmy być zdolni do zastosowania czterech zasad nowej syntezy w psychologii moralności.

W części, która nastąpi, uznaję za pewnik, że religia jest częścią świata naturalnego, która może być odpowiednio badana metodami naukowymi. Czy Bóg istnieje czy też nie (jako ateista wątpię w to), religijność jest kolosalnie ważnym faktem w życiu naszego gatunku. Musi istnieć jakaś kombinacja ewolucyjnych, rozwojowych, neuropsychologicznych i antropologicznych teorii, które mogą wyjaśnić, dlaczego praktyki religijne przybierają takie formy a nie inne, a większość z nich jest do siebie podobna w przekroju kultur oraz na przestrzeni dziejów. Uznaję także za pewnik to, że religijni fundamentaliści i większość z tych, którzy argumentują na rzecz istnienia Boga, ilustruje pierwsze trzy pryncypia moralnej psychologii (intuicyjny prymat, rozumowanie post hoc, kierowane poprzez użyteczność, i silne poczucie przynależności do grupy dzielącej te same moralne zobowiązania).

Ponieważ myślę, że nowi ateiści mówią tak dużo o zaletach nauki i o swoim wspólnym przywiązaniu do rozumu i dowodów, sądzę, że będzie właściwym sprawdzenie ich pod względem wyższych standardów niż ich przeciwników. Czy te nowe ateistyczne książki są modelem naukowego umysłu w najwyższej sprawności? Czy też ujawniają normalne zachowania ludzkie, postępowanie zgodne z  prawami psychologii moralności?

1) Intuicyjny prymat lecz nie dyktatura

Jasne jest, że Richard Dawkins (Bóg urojony) oraz Sam Harris (List do narodu chrześcijańskiego) mają silne uczucia, jeśli chodzi generalnie o religię, oraz szczególnie, jeśli chodzi o fundamentalistów religijnych. Biorąc pod uwagę nienawiść, jakiej są obiektem, nie dziwię się im. Pasja Dawkinsa i Harrisa nie oznacza, że się mylą, czy też, że nie można im ufać. Ktoś może dobrze nauczać o niewolnictwie jednocześnie nienawidząc niewolnictwa.

Ale obecność tej pasji powinna nas zaalarmować, bo autorzy, będącymi ludźmi, mogą mieć trudności w wyszukiwaniu i potem w uczciwym ocenianiu dowodów, które przeczą ich intuicyjnym uczuciom co do religii. Możemy zwrócić się do Dawkinsa i Harrisa, jeśli chodzi o oskarżanie, które wychodzi im znakomicie, ale jeśli my czytelnicy mamy osądzać religie, to musimy znaleźć obrońcę, albo chociaż pozwolić oskarżonym zabrać głos.

2) Moralne uzasadnienie dla społecznego czynu 

To tutaj naukowy umysł musi odżegnać się od laickiego umysłu. Normalny człowiek (angażujący się uczuciowo) wdaje się w moralne rozumowanie, aby znaleźć broń, nie prawdę; normalny człowiek atakuje motywy oraz charakter oponenta, jeśli będzie to korzystne. Naukowiec zachowuje się całkiem przeciwnie, respektuje dowody empiryczne jako ostateczną wyrocznię i unika argumentów ad hominem. Metaforą nauki jest podróż odkrywania, a nie wyprawa wojenna. Jednakże gdy czytam nowe ateistyczne książki, widzę mało nowych lądów. Zamiast tego widzę nowe pobojowiska usiane trupami ludzi. Wymienię trzy aspekty tej sprawy:

a) Nowi ateiści traktują religię jako zestaw wierzeń o świecie, których większość jest udowodniona jako fałsz. Jednak antropologowie i socjologowie studiujący religię kładą nacisk na to, że rytuały i wspólnota znaczą o wiele więcej, niż wierzenia o powstaniu świata i życiu pośmiertnym.

b) Nowi ateiści zakładają, że wyznawcy, szczególnie fundamentaliści, interpretują swoje święte księgi dosłownie. Jednakże etnografie wspólnot fundamentalistycznych (takich jak Jamesa Aulta Spirit and Flesh) pokazują, iż nawet jeśli ludzie przyznają się do dosłownej interpretacji świętych tekstów, w rzeczywistości są całkiem elastyczni wybierając z Biblii wybiórczo lub ignorując teksty, aby usprawiedliwić wybory moralne w skomplikowanych społecznych sytuacjach.

c) Nowi ateiści robią rewizję nowych doświadczeń na temat religii i konkludują, że jest produktem ubocznym ewolucji, a nie adaptacją. Porównują religijne sentymenty do ćmy lecącej w płomień świecy, mrówek, których mózgi są porywane dla korzyści pasożyta, lub wirusów, które są uniwersalne w ludzkich społecznościach. To zaprzeczenie adaptacji pomaga w argumentacji, że religia jest zła dla ludzi, nawet jeśli ludzie myślą inaczej.

Zgadzam się całkowicie z pochwałą tych autorów dla pracy Pascala Boyer oraz Scotta Atrana, którzy pokazali, jak wierzenia w nadprzyrodzone istoty mogą być przypadkowym produktem systemów kognitywnych, które w innym przypadku mogły służyć identyfikowaniu obiektów i czynników. A nawet jeśli wiara w bogów była początkowo produktem ubocznym ewolucji, jeśli tylko takie wierzenia miały wpływ na zachowanie, to wydaje się, iż dobór naturalny operujący na fenotypowej wariacji faworyzował indywidua i grupy ludzi, które znalazły sposoby (genetyczne albo kulturowe), aby użyć tych bogów dla własnych korzyści, np. jako mechanizmów zobowiązania, które wzmacniają kooperację, zaufanie i wspólną pomoc.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Neurologia samoświadomości U źródeł pochodzenia wartości moralnych

See comments (3)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word