Max Weber definiował nowoczesność jako proces wzmożonej racjonalizacji, wskutek której świat stawał się bardziej przewidywalny i obliczalny, a elementy magiczne ulegały wyparciu. Owo „odczarowanie" nie przebiegało jednak tak płynnie i skutecznie, jakby można było wnioskować po weberowskiej analizie ^{[ 1 ]}. Wprawdzie religia straciła wiele ze swojej dawnej potęgi: rozdział państwa i kościoła, świecka edukacja, subiektywizacja sfery duchowej; to nadal wywierała i wciąż wywiera silny wpływ na społeczną praxis. Tymczasem, obok sekularyzacji, rodziło się zupełnie nowe zjawisko. Był to proces swoistej sakralizacji sfery publicznej, który w efekcie doprowadził do powstania fenomenu politycznej religii, fenomenu, który na zawsze odmienił oblicze polityki.

Samo pojęcie staje się znane stosunkowo wcześnie, już w latach trzydziestych ubiegłego wieku, dzięki rozprawie E. Voegelina pod tytułem „Polityczne religie" (1938). Po drugiej wojnie światowej koncepcja ta pojawia się znowu w pracach R. Arona, a ostatnio przede wszystkim, wywołując ponownie burzliwe dyskusje, dzięki twórczości H. Maiera i włoskiego politologa E. Gentile.

Wszyscy ci autorzy stosują kategorie politycznej religii jako klucz do interpretacji dwudziestowiecznych systemów totalitarnych. Wychodzą bowiem z założenia, że faszyzm, nazizm, czy komunizm wymagają nowej perspektywy, by móc odpowiednio oddać ich „wyjątkowość". Takie terminy jak dyktatura, tyrania, czy nawet totalitaryzm okazują się zatem niewystarczające, albowiem pomijają ważny aspekt tożsamości tych ruchów, tj. ich religijny charakter.

Paradoks politycznej religii polega bowiem na tym, że rodzi się ona w warunkach stricte świeckich, z rozdziałem państwa i kościoła oraz redukcją religii do sfery prywatnej, a jednocześnie poszukuje legitymizacji władzy w na wskroś religijny sposób. Nie jest ruchem religijnym zaangażowanym w sakralizację sfery publicznej, lecz polityczną ideologią o religijnym zabarwieniu. Z założenia ma więc charakter sekularny, ze względu na logikę działania wpisuje się jednak w poczet tradycyjnych religii. Nie idzie zatem o to by udowodnić, że religia bywa totalitarna (co notabene często okazuje się być prawdą), lecz o to by pokazać że totalitaryzmy przybierają religijną postać.

I Narodziny

W Europie sacrum i profanum były ze sobą w bliskim kontakcie od dawna. Co prawda chrześcijaństwo proklamowało od początku rozdział religii i polityki, wyrażający się w formule: „oddaj Bogu co boskie, a cesarzowi co cesarskie", w rzeczywistości jednak to „co boskie" było tożsame z tym „co cesarskie" ^{[ 2 ]}. Prawdziwy przełom nastąpił dopiero wraz z wybuchem Rewolucji Francuskiej, która ugruntowała rozdział państwa i Kościoła. Jest to wydarzenie doniosłe, albowiem wraz z nim pojawia się po raz pierwszy wola zastąpienia tradycyjnej religii jej polityczną odmianą. W centrum tej religijnej transformacji pojawia się naród — nowy przedmiot kultu i wiary. W jednej ze swoich przemów M. Robespierre woła do zgromadzonej publiczności takimi oto pełnymi czci i nabożnego szacunku słowami: „ O wzniosły narodzie! Tobie poświęcam się całkowicie i w pełni! Szczęśliwy ten, kto od urodzenia do ciebie należy! Jeszcze szczęśliwszy, kto za twoje szczęście umrzeć może!" ^{[ 3 ]}. Nowa wiara w naród miała zagwarantować jedność walczącym stanom oraz scementować nowy porządek polityczny. W efekcie doprowadziło to do swoistej deifikacji narodu i powstania narodowej religii. Za cel postawiono sobie również stworzenie odpowiedniego systemu państwowych świąt, uroczystości, rytuałów oraz świeckiej edukacji obywateli. Dla Robespierre’a odpowiedni system świąt stanowił jednocześnie podstawę narodowej solidarności oraz skuteczny środek regeneracji człowieczeństwa: „wszystkie te święta powinny budzić szlachetne uczucia oraz wydobywać i umacniać piękno ludzkiego życia, zachwyt dla wolności, miłości do ojczyzny, a także szacunku dla prawa" ^{[ 4 ]}.

Obchody pierwszej rocznicy zdobycia Bastylii — rok 1790

Poprzez nowe instytucje i rytuały stworzono mit „nowego człowieka" — patrioty oddanego całkowicie ojczyźnie i gotowego na wszelkie poświęcenia w imię jej „pomyślności". Motyw regeneracji człowieczeństwa poprzez politykę pojawiać się będzie, w tej czy innej formie, u wszystkich następnych pokoleń „reformatorów".

Owa deifikacja narodu ma swe źródło w filozofii Rousseau, którego w odróżnieniu do większości philosophes, Robespierre darzył ogromnym szacunkiem, uznając go wręcz za ucieleśnienie „nauczyciela ludzkości". Co ciekawe jednak, jakkolwiek Rousseau przyznał ogółowi prawo do absolutnej suwerenności, to bynajmniej nie wola ludu, tj. wola większości, mającą jedynie subiektywny charakter, była prawomocnym źródłem legitymizacji władzy w jego koncepcji, lecz „wola powszechna", która stanowiła swoistą manifestacją obiektywnego interesu państwa. Jego zdaniem, każdy, kto się tej woli sprzeciwia, powinien być zmuszony do posłuszeństwa, „co nie oznacza niczego innego, jak że będzie zmuszony do wolności". Być wolnym zatem to tyle co chcieć tego, co chce wola powszechna. Ta ostatnia z kolei będzie „pragnęła" różnych rzeczy. Zdaniem G. L. Mosse, wola powszechna stanie się sekularną religią, kultem ludzi oddających cześć samym sobie, któremu nowe ruchy polityczne będą starały się nadać właściwą formę i kierunek ^{[ 5 ]}.

II Młodość

I tak na przykład u K. Marksa „wola powszechna" przybierze postać „woli proletariatu". Marks w iście mesjanistycznej wizji komunizmu kreśli dzieje ludzkości jako dzieje walki klas. Oto proletariat niczym mesjasz-odkupiciel wybrany przez historię ma stać się zbawcą całej ludzkości. Mechanizm wyzwolenia przypomina tu stricte religijne odkupienie winy. Tak jak w tradycji chrześcijańskiej bowiem, finał historii ma poprzedzać eskalacja cierpienia i nieszczęścia. Nie brak także idei millenarystycznej. Jej fundamentem jest znany z wielu religii, choć zakamuflowany, bo immanentny, dualizm świata. Rzeczywistość społeczeństwa kapitalistycznego symbolizuje życie doczesne, pełne udręki i niewoli. Komunizm natomiast jako wymiar prawdziwej wolności stanowi obietnicę świeckiego zbawienia. Jest to wizja końca cierpienia i początku ziemskiego królestwa szczęścia. Wyraźne są także motywy eschatologiczne. Marksizm bowiem niczym tajemna wiedza przenika sens Historii i określa przeznaczenie człowieka. Zabsolutyzowany rozum historyczny pełni funkcję boga, człowiek z kolei odgrywa rolę posłusznego stworzenia. Tak jak w dramacie religijnym, tak i tu wolność podlega instrumentalizacji. Człowiek staje się jedynie narzędziem w rękach historii. Jest wolny o tyle, o ile realizuje jej cele. Zjednoczenie woli proletariatu z „wolą dziejów" jest tu jedynie pochodną religijnego zjednoczenia woli człowieka z wolą bożą, inną wersją unia mistica. W obu wypadkach jednakże, czego można byłoby się zgodnie z logiką spodziewać, nie dochodzi do akceptacji fatalizmu, a tym samym zniesienia ludzkiej odpowiedzialności, lecz paradoksalnie, ze względu „na powagę chwili", zwiększa się jej zakres. Stąd zamiast pasywności postuluje się aktywność: „filozofowie jedynie różnie interpretowali świat, idzie jednak o to, by go zmieniać".

Marksizm antycypuje polityczną religię jedynie połowicznie. Mamy tu co prawda religijną doktrynę, brak jednak odpowiedniego systemu rytuałów i ceremonii. Tę lukę znakomicie wypełniły ruchy nacjonalistyczne, które stanowią preludium do politycznych religii sensu stricte. Od czasów Rewolucji Francuskiej naród zaczął pełnić funkcję zasady legitymizującej porządek społeczny. Upadek monarchii absolutnych i industrializm przyniósł nowe zmiany i wyzwania. Nie wszyscy byli im w stanie sprostać. Dla tych, którzy czuli się wyobcowani i bezradni, otworzyła się szansa na nową tożsamość — tożsamość narodową. Jej budowa nie mogła się jednak obyć bez mitu, który, wolny od ograniczeń historycznych oraz poważnych roszczeń do prawdy, stał się odtąd jej bazą. Jak stwierdza Mosse, przy jego pomocy usiłowano uczynić świat ponownie całym oraz odbudować poczucie wspólnoty zatomizowanego społeczeństwa ^{[ 6 ]}. Wiązało się to ze swoistym umasowieniem rzesz ludzkich i rozkwitem świąt, festiwali, ceremonii a także produkcją narodowej symboliki. Pomniki sławiące narodowych bohaterów, flagi, emblematy, chórki, śpiewnie relacjonujące ludowe tradycje, narodowa literatura, sztuka w ogóle, w połączeniu z masowymi zebraniami i pochodami, wszystko to czyniło nową zasadę panowania bardziej realną i konkretną, a masy prowadziło do narodowej ekstazy i ucieczki w świat nacjonalistycznych symboli.

Nacjonalizm był próbą przezwyciężania kryzysu jaki zapanował w Europie pod koniec XIX i na początku XX wieku. Pierwsza wojna światowa była jedynie następstwem tego kryzysu, spełnieniem długo oczekiwanej apokalipsy, która w przeświadczeniu wielu, miała przynieść narodziny n o w e g o. Stąd nie może dziwić niesamowity entuzjazm, jaki wywoła wieść o jej wybuchu. Co prawda byli tacy jak B. Russell, którzy mimo wszystko dziwili się: „widoki na przyszłość przerażały mnie, ale jeszcze większe przerażenie wywoływał we mnie fakt, że perspektywa rzezi cieszy około dziewięćdziesięciu procent ludności. (...) Sądziłem, że większość ludzi najbardziej lubi pieniądze, odkryłem jednak, że jeszcze bardziej ludzie lubią zagładę" ^{[ 7 ]}.Wkrótce Europa stała w zgliszczach, zrujnowana materialnie i moralnie, a na horyzoncie jawiła się kolejna apokalipsa.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Myśl wolna i powolna a prawdy perswazyjne Totalitaryzm i religia

See comments (11)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Marcin Punpur Absolwent ekonomii i filozofii. Studiował w Olsztynie, Bremie i Bernie. Zainteresowania: filozofia kultury, religii i polityki.  Number of texts in service: 53  Show other texts of this author  Newest author's article: W co wierzą ateiści