Kierkegaard uważał, że nikt z duchownych nie stanowi wyjątku od tej krytyki. Argumentował to trojako. Po pierwsze, żaden z duchownych „nie jest taki głupi", żeby nie dostrzegł, iż sposób jego zarobkowania znajduje się w sprzeczności z wezwaniem Chrystusa — Kierkegaard ma na myśli słowa z Ewangelii według świętego Mateusza [10, 8] („darmo otrzymaliście, darmo dawajcie"). Po drugie, uznanie, że w warstwie duchownych mogą istnieć jakieś chlubne wyjątki spowoduje, że wówczas każdy duchowny uzna się za taki właśnie wyjątek, przyznając, że krytyka Kierkegaarda jest słuszna, ale dotyczy innych, a nie jego. I wreszcie, po trzecie, być może ten uchodzący za jedynego sprawiedliwego byłby po prostu wyjątkowo sprytny i przebiegły, który wyjątkowo sprawnie maskowałby swoją pogoń za karierą i dochodami.

Uważam, że warto przyjrzeć się reakcji ówczesnego duchowieństwa w Danii na tę krytykę. Impulsem do rozpoczęcia tej krytyki był dla Kierkegaarda pogrzeb biskupa Mynstera w 1854 roku i kazanie, jakie na tym pogrzebie wygłosił jego następca, biskup Martensen, nazywając Mynstera świadkiem prawdy. Dziesięć miesięcy później Kierkegaard ogłosił artykuł pod tytułem „Czy biskup Mynster był świadkiem prawdy?", w którym, czego łatwo możemy się domyślić, udziela na nie negatywnej odpowiedzi. W roku następnym, ostatnim roku swojego życia, w okresie od maja do września, wydrukował dziesięć ulotek pod tytułem „Chwila", z których zaczerpnąłem większość przytoczonych powyżej przykładów Kierkegaardowskiej krytyki kościoła. Duńskie duchowieństwo nie potrafiło odeprzeć zarzutów filozofa. Wystosowało jedynie dwa zastrzeżenia. Jedno z nich odnosiło się do stylu wypowiedzi Kierkegaarda, natomiast drugi „atak posiadał jedno śmiertelne ostrze — to, że nazywam się Søren" (przytaczając słowa samego Kierkegaarda z jednej z „Chwil"). Natomiast inny duchowny, pastor Fog, w przyszłości biskup Zelandii, pod wpływem krytyki Kierkegaarda w artykule z początku 1855 roku wyróżnił dwie równorzędne formy chrześcijaństwa. Wersja 'łagodna' dopuszcza sojusz ze światem i klucz do zbawienia umiejscawia w obowiązku uczestnictwa w oficjalnych formach kultu — jest to niewątpliwie wersja przyjazna, bliska człowiekowi. Natomiast drugą formę cechuje radykalizm i bezkompromisowość, konieczność wyrzeczenia się siebie i świata — oczywiście ta możliwość nie cieszy się tak wielką popularnością, jak pierwsza. Kierkegaard, który na podstawie lektury Nowego Testamentu nie skażonej żadną kościelną interpretacją uznawał jedynie formę radykalną, o rozróżnieniu dokonanym przez Foga napisał, że jest to odkrycie godne weterynarza, a nie duchownego.

Po zapoznaniu się z wyżej przedstawioną krytyką kościoła dostrzegamy, że zarzuty Kierkegaarda godzą w samo istnienie tej instytucji, a nie tylko jej przypadkowe uchybienia, do których — tylko czasami i z wielkim wysiłkiem — przyznają się sami duchowni. Dlatego trudno mówić o podglądach Kierkegaarda na relacje państwo — kościół, skoro w jego filozofii racji bytu nie ma sam kościół, a przynajmniej nie w takiej, ukształtowanej przez wielowiekową tradycję, współczesnej formie.

Bardziej uzasadnione, moim zdaniem, byłoby mówienie o relacji między państwem a chrześcijaństwem rozumianym jako zgromadzenie jednostek naśladujących Chrystusa, egzystencjalizujących prawdę zawartą w Nowym Testamencie, nie zrzeszonych w żadnej, hierarchicznie skonstruowanej, instytucji. Jako na wzorzec Kierkegaard wskazywał na pierwotną gminę chrześcijańską, proponował branie przykładu z nielicznych męczenników — autentycznych „świadków prawdy" — a państwo postrzegał tak, jak pierwotni chrześcijanie — jako instytucję zainteresowaną ziemskimi dobrami, władzą, kontrolą nad terytoriami i narodami, pozyskiwaniem bogactw, itp. Natomiast jedynym celem i dążeniem chrześcijan jest „królestwo nie z tego świata". Państwo i chrześcijaństwo posiadają odmienne cele, zatem ich jedność jest wykluczona. Zdaniem Kierkegaarda miłość do Boga jest tożsama z nienawiścią do świata, oznaczającą wyrzeczenie się tego, co doczesne, cielesne, ukierunkowane na zmysłową przyjemność. Filozof odrzucał możliwość sojuszu chrześcijaństwa z państwem. Uważał, że państwo jest instancją obiektywizującą rzeczywistość, przeciwną jego postulatowi subiektywności i subiektywizacji.

Szczególnej krytyce poddawał przymierze kościoła z państwem mające miejsce w ówczesnej Danii, gdzie duchowni byli opłacanymi przez państwo królewskimi urzędnikami. Kierkegaard wskazywał na to, że żadna władza świecka nie może rościć sobie pretensji do pełnienia roli gwaranta stojącego na straży bezpieczeństwa chrześcijaństwa. W tym ujęciu zepsucie w obrębie chrześcijaństwa rozpoczęło się w IV wieku, kiedy chrześcijaństwo nie tylko zostało uznane przez władze cesarstwa rzymskiego za legalne, ale wręcz za obowiązujące. Stanowi to zupełne zaprzeczenie ideału Chrystusa, który podkreślał jednostkowy i subiektywny wymiar chrześcijaństwa. Tylko w osobistej decyzji naśladowania Chrystusa, a nie w udziale w jego oficjalnym, publicznym parodiowaniu, Kierkegaard dopatrywał się prawdziwego chrześcijaństwa. Uważał ponadto, że protestancki duchowny, zamiast Bogu, służy jedynie państwu, i realizuje jego politykę religijną, pośrednio organizując życie społeczne, przekazując pewne treści, itp. Abstrahując od krytyki samego kościoła, wydaje się, iż duchowny pozostający w pewnych związkach z państwem próbuje zmediatyzować przeciwieństwa wzajemnie się wykluczające, jakimi są chrześcijaństwo i państwo. Przede wszystkim na tej płaszczyźnie obowiązuje Kierkegaardowska zasada „albo — albo". Także tutaj wzorcem zachowania jest postawa Chrystusa, szczególnie słowa „oddajcie Bogu, co boskie, a cezarowi, co należy do cezara". Związek chrześcijanina z państwem ogranicza się jedynie do wykonania ciążących na nim, jako na obywatelu, powinności, natomiast radykalna odmienność ich celów uniemożliwia jakąkolwiek relację. Ponadto, państwo jest jedynie zinstytucjonalizowaną formą społeczeństwa, masy, krytykowanej przez Kierkegaarda na rzecz aktywności „pojedynczego".

Negując możliwość jedności chrześcijaństwa z państwem, Kierkegaard zarzucał Heglowi mediatyzowanie przeciwieństw, dialektykę syntetyzującą tezę i antytezę, a wśród nich dwie największe z nich — chrześcijaństwo i instytucję kościoła. Pomysł Hegla, w którym metafizyka stanowi legitymizację dla kultury chrześcijańskiej, a chrześcijaństwo legitymizuje władzę i instytucję państwa, w zamian za co ma zagwarantowaną pomoc i bezpieczeństwo ze strony państwa, Kierkegaard zdecydowanie odrzucał.

Kierkegaard podkreślał prymat jednostki i subiektywności nad masą i obiektywnością. Odrzucał wszelkie formy zapośredniczenia wiary w formie zinstytucjonalizowanej, takie jak kościół, państwo, tzw. kultura chrześcijańska, itp. Uważał, że do istoty wiary należy osobisty i indywidualny stosunek jednostki, „pojedynczego" do Boga, bez pośrednictwa jakichkolwiek instytucji. Wystarczy jedynie naśladowanie Chrystusa, inspirowane przykładami zawartymi w Nowym Testamencie, natomiast cały ten gmach z milionami chrześcijan i tysiącami księży do niczego nie jest potrzebny. Co ciekawe, Kierkegaard uważał, że kościół nie tylko nie jest potrzebny, ale jest wręcz szkodliwy, bowiem usypia czujność wierzących i jako prawdziwe chrześcijaństwo przedstawia im jego zniekształconą formę, a zatem umacnia w przekonaniu, że wersja złagodzona, odpowiadająca naturze człowieka, jest tym, czego chciał sam Chrystus.

Kierkegaard w sposób krytyczny odnosił się także do tradycji świąt, praktykowanych w kościołach chrześcijańskich, zarówno protestanckich, jak i katolickich. Określał je mianem surogatów czy namiastek pogańskich festynów. Uważał je za przykład zniekształcenia nauki Chrystusa — zamiast naśladowania, „chrześcijanie" koncentrują się wyłącznie na podziwianiu, „admiracji" pewnych momentów z życia Chrystusa i świętych męczenników, uważając to za wystarczające i jedyne, czego wymaga Bóg. A jak wiemy, zdaniem Kierkegaarda, Bóg od człowieka pragnął tylko jednego — naśladowania...

Myślę, że na zakończenie warto przedstawić mniemanie Kierkegaarda o sobie samym jako ewentualnym chrześcijaninie. Filozof sam siebie nie uważał za chrześcijanina, a już na pewno nie pretendował do miana wzorcowego chrześcijanina, pozostawiając to jedynie ocenie samego Boga. Zatem egzystencjalny wysiłek jednostki jeszcze o niczym nie rozstrzygał — równie ważna, a może najważniejsza, była dla filozofa Boża łaska. Kierkegaard wprawdzie nie uważał siebie za chrześcijanina, był od tego „jak najbardziej daleki", ale uważał, że inni są chrześcijanami w jeszcze mniejszym stopniu. Jego przewaga miała polegać na tym, że uświadomił on sobie, na czym prawdziwe chrześcijaństwo polega, i przestał trwać w hipokryzji, zaślepieniu i obłudzie cechującej „ustabilizowany świat chrześcijański". Jako „detektyw w służbie idei", Kierkegaard tropił przypadki odstępstw od pierwowzoru, jednocześnie pragnąc uświadomić innym, na czym polega chrześcijaństwo — na byciu prawdziwym, to jest wiernym wyznawanym zasadom. Dlatego jego krytyce można nadać charakter uniwersalny i pozareligijny w tej mierze, w jakiej Kierkegaard wskazywał na wszelką obłudę, hipokryzję, dwuznaczność, itp., jakie dostrzegał nie tylko w dziedzinie religii, ale także w szeroko rozumianym życiu społecznym i towarzyskim.

Jest to mój własny punkt widzenia, oczywiście nie oryginalny, na poglądy Kierkegaarda dotyczące instytucji kościoła oraz jego stosunku do państwa. Do takich wniosków doszedłem na podstawie lektury jego dzieł, przede wszystkim „Wprawek w chrześcijaństwo", „Okruchów filozoficznych", „Chwili" oraz „Uzbrojonej neutralności".

See other sites: Sorena Kierkegaarda rozumienie paradoksu wiary

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Koncepcja prawdy subiektywnej i egzystencjalnej w filozofii Kierkegaarda Sorena Kierkegaarda rozumienie paradoksu wiary

Comment on this article..   See comments (3)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word