|
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
|
|
|
|
Philosophy » »
Modernizm – niedokończony projekt? Przeciw defetyzmowi rozumu [1] Author of this text: Marcin Punpur
"Od kiedy zaczęto pozbywać się wszystkich uprzedzeń i przesądów,
powstaje pytanie: co teraz?
Jaka jest prawda, którą Oświecenie rozpowszechniło w miejsce tych uprzedzeń i przesądów?
G.W.F. Hegel
W 1980 roku Jürgen Habermas z okazji wręczenia
nagrody im. Adorno przedstawił referat pod tytułem „Modernizm — niedokończony
projekt", który kilka lat później rozwinął w formie książki, znanej
jako „Filozoficzny dyskurs nowoczesności". W obu tych pracach zajął
stanowiska przeciwne wszelkim nurtom występującym pod szyldem Kontr-oświecenia,
głoszącym kryzys nowoczesnej tożsamości i defetyzm rozumu. Tym samym zapisał
się w historii myśli filozoficznej jako jeden z najbardziej wpływowych
rzeczników projektu modernizmu i obrońców rozumu zarazem. W niniejszym eseju przedstawię diagnozę współczesności z perspektywy Habermasa i naszkicuję proponowaną przez niego terapię
zachodniej umysłowości. Proces modernizacji jako proces racjonalizacji Za M. Weberem pojmuje J. Habermas nowoczesność
jako proces racjonalizacji, tj. systematycznego rozkładu (decentracji, jak pisał
Weber) metafizyczno-religijnych obrazów świata oraz powstania trzech
autonomicznych sfer kultury: nauki, moralności i prawa oraz sztuki. Wskutek
tego dochodzi do rozpadu substancjalnego rozumu, który stanowił trwałe spoiwo
tradycyjnych wykładni świata, na trzy aspekty, odpowiednio:
kognitywno-instrumentalny, praktyczno-moralny oraz estetyczno-ekspresywny, które
odtąd scalone są już tylko formalnie przez formę dyskursywnego uzasadniania.
Projekt nowoczesności, sformułowany w XVIII wieku przez filozofów Oświecenia,
Habermas streszcza następująco: „polega on na tym, by obiektywizujące
nauki, uniwersalistyczne podstawy moralności i prawa oraz autonomiczną sztukę
rozwijać wedle własnych prawideł, na nic innego nie zważając, ale zarazem
wydobywać potencjały poznawcze, które w ten sposób się tworzą, z ezoterycznych wysokich form i wykorzystywać je w praktyce, tj. dla rozumnego
kształtowania stosunków życiowych"
[ 1 ]. Ponadto nie wolno zapominać o pracach E.
Durkheima i H. Meada, którzy z kolei zwrócili uwagę na następujące aspekty
nowoczesności: „refleksyjny stosunek do tradycji, które utraciły naturalny
charakter; uniwersalizacja norm działania i uogólnienie wartości, wskutek
czego działanie komunikacyjne w rozszerzonych polach wyboru odrywa się od wąsko
zakreślonych kontekstów; wreszcie wzory socjalizacji, nastawione na wykształcenie
abstrakcyjnych tożsamości Ja i wymuszające indywidualizację dorastających
osobników" [ 2 ]. Projektowi nowoczesności towarzyszył od początku
wielki optymizm, wiara nie tylko w postęp naukowy, ale także zbudowany na
bazie wiedzy naukowej postęp moralny. Z czasem to pozytywne nastawienie wyparł
sceptycyzm, a nawet otwarcie głoszona wrogość. Do grupy sceptyków można
zaliczyć współczesnych filozofów spod znaku postmoderny. Do grupy przeciwników natomiast neokonserwatystów i wszystkich
powołujących się na „idylliczną przeszłość", a rozwój społeczny
rozpatrujących jedynie w kategoriach postępu gospodarczego, przy jednoczesnej
demonizacji zdobyczy kulturowych. Habermas przeciwstawia się obu tendencjom,
choć błędnie je utożsamia. Jakkolwiek bowiem wiele można zarzucić
filozofom postmodernistycznym, to na pewno nie konserwatywną wolę
restytuowania „świętej tradycji" z jej metafizyczną hipoteką i paternalizmem dawnych wspólnot. Wedle Habermasa postmodernizm i neokonserwatyzm,
demonizując nowoczesność, deformują jednocześnie jej prawdziwy obraz: "Kto
utożsamia projekt nowoczesności ze świadomością i publiczno-spektakularnymi
akcjami indywidualnych terrorystów, wnioskuje równie fałszywie jak ktoś, kto
chciałby terror biurokratyczny, o nieporównywalnie większej trwałości i zasięgu, uprawiony po ciemku, w piwnicach żandarmerii i tajnej policji, w obozach i zakładach psychiatrycznych, uważać za raison d'être
nowoczesnego państwa tylko dlatego, że terror ten posługuje się środkami państwowego
aparatu przymusu" [ 3 ].
Oba nurty zdaniem Habermasa rozstają się z „pojęciowym horyzontem
zachodniego racjonalizmu" i tym samym zubażają demokratyczną kulturę współczesności.
Tam bowiem gdzie dochodzi do takiego rozstania, niejako automatycznie
toczące się procesy modernizacyjne można z dystansu ponowoczesnego
obserwatora zrelatywizować [ 4 ]. Relatywizm tkwił jednak — przynajmniej
potencjalnie — w samej nowoczesności, pojmującej siebie przecież od samego
początku jako projekt krytyczny. Nie widać tego jeszcze wyraźnie u Kanta, u którego brak jeszcze perspektywy historycznej (choć już u niego dochodzi do
podziału rozumu na trzy instancje: rozum teoretyczny, praktyczny, władzę sądzenia),
ale u Hegla problem ten pojawia się z całą ostrością. Zdaniem Hegla
nowoczesność rozumiana jako radykalne zerwanie z tradycją, uzasadnienia własnych
postulatów musi poszukiwać jako pierwsza epoka w historii we własnej tożsamości.
Tę funkcję ma jego zdaniem wypełnić podmiotowość, którą mianuje jednocześnie
zasadą nowych czasów. Z tej zasady wnosi zarówno o wyższości nowej epoki,
która dzięki zdolności do refleksji i potencjałowi wolności zwiastuje postęp, a zarazem niebezpieczeństwo ze względu na jej podatność na kryzysy [ 5 ].
Rdzeniem podmiotowości jest rozum, który odtąd stanowi jej nieodłączną i najistotniejszą właściwość. Z czasem Hegel nadaje rozumowi nowy rys.
Wprowadzając dziejową perspektywę, dokonuje jednocześnie swoistej deifikacji
rozumu, czyniąc z niego narzędzie „pojednawczego samopoznania ducha
absolutnego". "To co inne wobec rozumu"
Ten rozum w trakcie historii filozofii został (słusznie)
poddany surowej krytyce. Za protoplastę radykalnej krytyki rozumu uznaje
Habermas Nietzschego, którego nazywa „tarczą obrotową postmodernizmu".
Zdaniem Habermasa z chwilą gdy Nietzsche wkracza w dyskurs nowoczesności stoją
przed nim dwie ścieżki postępowania wobec kwestii rozumu: „albo jeszcze raz
poddać ześrodkowany w podmiocie rozum krytyce immanentnej — albo zrezygnować z całego programu" [ 6 ].
Wybiera to drugie, rezygnując tym samym z ponownej rewizji rozumu. Powołując
się na historyzm, który również ostro krytykuje, podważa możliwość
uzasadnienia postulatów nowoczesności w samej sobie. Wedle niego rozum nie
jest w stanie rozwinąć w sobie żadnej syntezującej siły, która mogłaby
odrodzić jednoczącą moc, jaką kiedyś posiadała tradycyjna religia. W ten
sposób rozsadza racjonalną oprawę nowoczesności i staje zdaniem Habermasa po
stronie „mitu jako tego co inne wobec rozumu" i „fenomenu estetycznego" jako tego co może ewentualnie odrodzić
europejską kulturę [ 7 ].
Wraz z Nietzschem ponadto, jak stwierdza Habermas krytyka nowoczesności po raz
pierwszy wyrzeka się swoich treści emancypacyjnych. „Ześrodkowany w podmiocie rozum skonfrontowany zostaje z tym, co wobec rozumu inne. Jako instancję
przeciwstawną rozumowi Nietzsche przywołuje odsunięte w archaiczność doświadczenie
samoodsłonięcia się podmiotowości — pozbawionej ośrodka, uwolnionego od
wszelkich ograniczeń poznania i celowego działania, od wszelkich imperatywów
moralności i użyteczności" [ 8 ].
Innymi słowy idzie o wyzwolenie woli mocy, tkwiącej w człowieku, ale
blokowanej przez dekadencki rozum. Podstawowy błąd tej taktyki, zdaniem
Habermasa, polega na tym, że Nietzsche demaskując antywitalizm rozumu posługuje
się również rozumem, wikłając się tym samym w aporię odnoszącej się do
samej siebie krytyki rozumu, która niszczy swoją podstawę. Jako kontynuatorów myśli Nietzschego widzi
Habermas przede wszystkim Heideggera, Derridę i Foucaulta. Dwóch pierwszych
klasyfikuje jako kontynuatorów krytyki metafizyki, ostatniego jako spadkobiercę
techniki demaskatorskiej i adepta genealogii wiary w prawdę i ideał
ascetyczny. Cel, który postawił sobie Nietzsche, Heidegger
chce osiągnąć za pomocą immanentnej destrukcji zachodniej metafizyki. Praca
destrukcji kieruje swoją energie ku samoprzezwyciężeniu i samowyrzeczeniu się
podmiotowości i jej zasady konstytutywnej — rozumu. Ich funkcje ma przejąć
zapomniane przez filozofów bycie, które Heidegger definiuje jako to co
„wycofało się z przedmiotowo myślanej totalności bytu" [ 9 ].
Wedle Habermasa Heideggerowi jest wszystko jedno, czy nowoczesne idee występują w imię rozumu czy niszczenia rozumu, bycie bowiem rozkłada wszelkie orientacje
normatywne na roszczenia do władzy, przekształcając się tym samym w ślepy
decyzjonizm [ 10 ].
Słynny „zwrot" w myśli Heideggera, który dla Habermasa wynika po prostu z upadku reżymu narodowo-socjalistycznego, przynosi dodatkowo rezygnację z roszczeń do samouzasadnienia, przypisywanych teraz metafizyce, która pociąga
ostatecznie degradację myślenia dyskursywnego; odrzucenia pojęcia wolności
opartego na odpowiedzialności za własne czyny na rzecz anonimowego „dziania
się bycia" oraz negację wychodzenia od tego co pierwsze w filozofii [ 11 ].
Heideggerowi zdaniem Habermasa w istocie nie udaje się próba przezwyciężania
zachodniej metafizyki. Tworząc odrębny ezoteryczny dyskurs wobec
dotychczasowej filozofii popada w efekcie w „odwrócony fundamentalizm", w którym struktury podmiotowe nieodpowiedzialnie zostają zastąpione bezosobowym
dzianiem się bycia. Powyższe motywy podchwycił wierny uczeń
Heideggera — Derrida. Francuski filozof przemianowuje destrukcję na
dekonstrukcję. Pod wpływem strukturalizmu przekłada filozofię Heideggera na
gramatologię. Chce w ten sposób przezwyciężyć metafizykę i zaatakować
zachodni logocentryzm. Koncentruje się przy tym na medium Pisma, gdyż
tylko ono jego zdaniem posiada wystarczającą autonomię w stosunku do żywych
kontekstów, o czym ma świadczyć to, że jest czytelne w różnych epokach.
Rozum zdaniem Derridy ogranicza horyzont interpretacji, wyrzucając poza nawias
to co inne. Źródłem interpretacji winna być jego zdaniem różnia,
wolna od natarczywości logocentryzmu, a jednocześnie otwarta na nowe
obiektywizacje (a raczej subiektywizacje) sensu. Zdaniem Habermasa Derrida
dziedziczy słabości krytyki metafizyki, która nie może oderwać się od
intencji filozofii źródeł. „Mimo zmienionego gestu uprawia ostatecznie
tylko mistyfikację namacalnych patologii społecznych; sam także odrywa myślenie
istotne, mianowicie dekonstruujące, od naukowej analizy i dochodzi do jałowego,
formalnego zaklinania się na nieokreślony autorytet. Nie jest to autorytet
bycia zniekształconego przez byt, ale Pisma, już nie świętego, wygnanego, błąkającego
się, wyobcowanego od własnego sensu, poświadczającego testamentarnie
nieobecność Pisma Świętego" [ 12 ].
1 2 3 Dalej..
Footnotes: [ 1 ] Por. J. Habermas, Modernizm — niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, w: Postmodernizm.
Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1997, s. 34. [ 2 ] J.
Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz
Universitas, Kraków 2000, s. 10. [ 3 ] J.
Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz
Universitas, Kraków 2000, s. 10.
[ 4 ] J.
Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, op. cit., s. 11. [ 5 ] Por. J.
Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, op. cit., s. 26. [ 6 ] Por. J.
Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, op. cit., s. 26. « (Published: 08-06-2008 )
All rights reserved. Copyrights belongs to author and/or Racjonalista.pl portal. No part of the content may be copied, reproducted nor use in any form without copyright holder's consent. Any breach of these rights is subject to Polish and international law.page 5923 |
|