Cassirer mocno atakuje często bezrefleksyjni powtarzane zarzuty wobec oświecenia o jego ahistoryczny rys intelektualny. Przytacza przykład Spinozy, który za pomocą swego monizmu dokonał pierwszej racjonalnej krytyki Biblii ^{[ 60 ]}, jednocześnie dziwiąc się czemu ludzie szukają bóstwa nie w prawach przyrody (tym co niezmienne), lecz w cudach (tym co przypadkowe i jednostkowe), przyznał mu rację Lessing. Nie mieli jednak racji romantycy twierdzący, że oświecenie gardziło faktem jednostkowym i historią, zresztą, jak zauważa Cassirer, romantycy postulujący osądzanie każdej epoki według jej standardów, wobec oświecenia uprawiali krytykę absolutystyczną i wyłącznie negatywną ^{[ 61 ]}, nie doceniając pionierskiej roli oświecenia w wypracowaniu warsztatu nowoczesnego historyka. Np. Voltaire nie narzuca dziejom apriorycznie swej ideologii, lecz szuka w dziejach nowych problemów do rozwiązania filozoficznego, co jest postawą nowoczesnego historiozofa i historyka idei. Bayle podkreślał konieczną bezstronność historyka, który nie powinien mieć narodowości ani religii ^{[ 62 ]}. Montesquieu prezentuje badania porównawcze ustrojów, które mają wiele wspólnego socjologii typów idealnych Maxa Webera ^{[ 63 ]}. Voltaire, a za nim Lessing i Herder rozumieli znaczenie zmiennego ducha czasów. Oczywiście postawa postępowa i dydaktyczna Voltaire’a jest dla oświecenia bardziej typowa, niż traktowanie historii jako subtelnej rozrywki jak to czyni Hume, lecz ten dydaktyzm nie umniejsza staranności warsztatu, który u Voltaire’a jest dużo lepszy jeszcze niż u Montesquieu. Temu ostatniemu zarzucano wielokrotnie niezbyt staranne podejście do faktów, lecz jeśli uznać go za socjologa typów idealnych sytuacja wygląda inaczej. Tak Cassirer broni zmysłu historycznego XVIII wieku. Dodałbym jeszcze uwagę, jak żałośnie brzmią twierdzenia o niehistoryczności pionierów nowoczesnej historiografii, z ust ludzi XIX wieku, która wydała np. Leopolda von Rankego, który ślubował pisać historię wie ist eigentlich gewesen, a na niemal każdej stronicy znajdziemy bałwochwalcze peany ku czci Prus. Rada Bayle’a, o tym, że historyk nie powinien mieć narodowości, brzmi tu szczególnie trafnie.

Oświecenie, jak pisze Cassirer nie zamierzało burzyć, lecz odnawiać, co dotyczy także gmachu państwa i społeczeństwa ^{[ 64 ]}. Od Platona przed de Groota, oświeceniowcy czerpią ideę prawa niezależnego od woli władzy ^{[ 65 ]}, ale oczywiście, czego nie dodaje Cassirer, interpretują to bardziej liberalnie niż Platon, ponieważ wychodzą od jednostki, co zwiastuje liberalne oddzielenie państwa i społeczeństwa. Na tej bazie Montesquieu wyrokuje potem, że sprawiedliwość jest określoną relacją ^{[ 66 ]} a nie pustą ideą, a d'Alembert głosi, iż etyka może być tylko społeczna ^{[ 67 ]}. Voltaire uznał za najważniejszą wolność opinii, od której zależą wszystkie inne wolności ^{[ 68 ]}. Condorcet i Rousseau budują na tym wszystkim prawa człowieka. Co ciekawe Rousseau nie utożsamił ich z prawami natury, między innymi Kant potem oparł je o subiektywnym poczuciu celowości jednostki, która czuje, że są jej przynależne pewne prawa. Słusznie Cassirer odpiera stary, a niestety straszliwie żywotny (często z lubością postarzany przez badaczy anglosaskich, którzy próbują wykazać rzekomą wyższość ostrożnego oświecenia anglo-szkockiego nad francuskim) , zarzut Taine’a o nieżyciowość, dogmatyczność systemową i niepraktyczność głównych francuskich oświeceniowców, podkreślając iż wszyscy pojmowali, że „od teorii do praktyki droga jest trudna i mozolna", oraz ich żywe reagowanie na zmiany polityczne, elastyczność i chęć bycia przydatnymi ^{[ 69 ]}.

Czego Cassirer zdaje się nie dostrzegać to faktu, iż Rousseau rezygnuje z podwójnej umowy społecznej Locke’a (najpierw miedzy obywatelami, a potem ich z państwem) na rzecz pojedynczej umowy społecznej ^{[ 70 ]}, jest krokiem w stronę ubóstwienia państwa i podporządkowania jednostki, co zapowiada socjalizm, co dla Beckera jest tendencją ogólnoświeceniową. Obaj są niedostatecznie wyczuleni na różnicę między głównym liberalny nurtem oświecenia, a jego protosocjalistycznym spartańskim nurtem pobocznym, którego Rousseau był głównym przedstawicielem. Trzeba jednak zaznaczyć, że Cassirer uważa Rousseau za najpoważniejszego krytyka oświecenia, a Kanta za jego obrońcę. Warto przy okazji zaznaczyć, iż np. według pierwszym krytykiem liberalizmu, starającym się sprowadzić liberalne idee Locke’a i Montesquieu do absurdu. Podobnie jak Montesquieu, Rousseau, zdaniem Maneta, wyraźnie dostrzegał, że dni absolutyzmu są policzone, i że najprawdopodobniej zastąpi go porządek konstytucyjno-liberalny ^{[ 71 ]}. Według Rousseau człowiekiem kreowanym przez porządek liberalny, i jednocześnie człowiekiem dla którego ten porządek jest pomyślany, to mieszczanin, który nastawiony jest na konkurencję, przejawiający egoizm w kontaktach z innymi, nie umiejący czuć się wolnym, bez nawiązania do sytuacji innych ^{[ 72 ]}. Podziwiał Rousseau zmysł społeczny antycznych Aten i Rzymu, i absolutną lojalność państwu, mimo, iż ludzie antyku mało cenili jednostkę, od której oczekiwano największych wyrzeczeń dla ojczyzny ^{[ 73 ]}. Rousseau nie ma, zdaniem Manenta, faktycznego programu politycznego, a jedynie zawiera sprzeciw wobec usprawiedliwiania pierwotnego „zawłaszczenia", ponieważ już na początku silniejszy, który może wykonać więcej pracy, zajmie lepszą pozycję w społeczeństwie, i krytykę wszelkich systemów, gdzie jednostka nie utożsamia się z dobrem społecznym. Robespierre łudził się, więc w 1794 roku, że zrealizował projekt Rousseau, ponieważ tego projektu tak naprawdę nie było ^{[ 74 ]}. Faktycznie jednak rewolucja francuska następowała według rytmu, jaki wyznaczała myśl Rousseau; w 1789 roku zabezpieczała prawa i bezpieczeństwo jednostki realizując plan liberalny, po 1793 roku zażądała bezwzględnej lojalności usiłując wymusić „antyczną" jedność społeczną, zaś potem pogodziła się z naturalną nierównością. Z tych sprzeczności wyłoniła się nowa kategoria — naród, która miała ujednolicić społeczeństwo i zjednoczyć je we wspólnym wysiłku, mimo nierówności społecznych ^{[ 75 ]}.

Starcie się liberalnej i proto-socjalistycznej wizji wolności jest szczególnie widoczne w dwóch pojedynkach oratorskich; Sieyèsa z Thomasem Painem, oraz z jakobinami i Condorceta z Robespierrem. Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836), autor słynnej przedrewolucyjnej broszury: „Czym jest stan trzeci", domagający się większego udziału ludu w życiu politycznym, trochę na liberalny wzór angielski, nie mógł pogodzić się z jakobińską ideą wolności uzyskanej przez uczestniczenie i działanie we wspólnocie politycznej. W 1791 roku sprzeciwiał się jakobinom, jako tym: „...którzy postrzegają wolność polityczną jako coś w rodzaju stałego eksperymentu w dziedzinie prawa publicznego" (la liberté politique comme un exercise continuel de droits publiques). Sieyès dodawał, że wolność polega nie na wykonywaniu wielkiej pracy w celu jej zapewniania, lecz raczej na umożliwieniu takich warunków, by można było rządzić w możliwie najprostszy i najklarowniejszy sposób, dlatego sprzeciwiał się wolnościowym eksperymentom, zadowalając się na rozumieniu wolności politycznej mniej więcej w ujęciu Locke’a. Przerażał go brak poszanowania władzy jaki stwierdzał u jakobinów. Z zwolennikom wolności zdobywanej przez uczestnictwo we wspólnocie politycznej, odpowiadał: " oddajcie mi moją niezależność zwierzęcia" (Rends-moi mon indépendence animale), tzn. tą pierwotną wolność „anarchistyczną" ^{[ 76 ]}. Sieyès przypominał by nie mylić wolności z reprezentacją i systemem reprezentacyjnym, gdyż możemy mieć do czynienia z rządem reprezentującym wszystkie grupy społeczne, a jednak łamiącym wolności obywatelskie i odwrotnie.

Z braku podkreślenia owego podziału liberalno-lewicowego przez Cassirera i Beckera, a także przez współczesnego im francuskiego badacza oświecenia Paula Hazarda, widać, że prze II wojną światową wewnętrzna walka polityczna w obozie oświecenia była nie do końca uświadomiona i dostrzeżona. Można więc upatrywać w tej niewiedzy źródła sporu między Beckerem i Cassirerem. Podczas gdy ten pierwszy tropił głównie quasi-religijne afekty oświeceniowców, które miały zamienić się w złowrogie dogmaty jakobińskie podczas rewolucji francuskiej, ten drugi spokojnie wraz z Kantem odpierał atak Rousseau.

Comment on this article..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Piotr Napierała Urodzony w 1982r. w Poznaniu - historyk; zajmuje się myślą polityczną oświecenia i jego przeciwników i dyplomacją Francji i Anglii XVIII wieku, a także kwestiami związanymi z ustrojem państw (Niemcy, Szwecja, W. Brytania, Francja) w tej epoce.  Private site  Number of texts in service: 74  Show other texts of this author  Newest author's article: Bernard-Henri Lévy American Vertigo