Książka Ewy Kurek ^{[ 2 ]} (dalej EK) zadziwia swobodą w bibliograficznym traktowaniu tematu. Mniej uprzejmie, za to ściślej należy tę swobodę określić jako tendencyjny dobór źródeł. Charakteryzując przedwojenne dzielnice żydowskie, autorka ogranicza się do Warszawy i poprzestaje na cytatach z… Żeromskiego i Broniewskiego. Pięknie — tyle że tematem nie jest obraz warszawskiej dzielnicy żydowskiej w literaturze polskiej. Można odnieść wrażenie, że autorka nie odróżnia relacji dokumentalnej od kreacji literackiej; wcześniej bowiem zgłasza pretensje do Kosińskiego, mniej więcej za to, że Malowany ptak jest powieścią, a nie kroniką. To jednak szczegół, choć nie bez znaczenia — daje bowiem niejakie pojęcie zarówno o kulturze literackiej, jak i — co tu istotniejsze — o kwalifikacjach warsztatowych. Jest to ważne także i dlatego, że ostatnia część pracy, następująca już po Zakończeniu, a nazwana "Strach" sąsiadów — Janowi T. Grossowi do sztambucha, to polemika, której centralnym punktem jest dowodzenie, że JTG „(...) nie opanował dostatecznie metodyki historycznego warsztatu naukowego". (s.286) Dowodem na to, m. in., ma być powołanie się JTG na pewne sformułowanie H. Arendt (o powszechności i banalności antysemityzmu), uczynione w samej rzeczy niezbyt zręczną frazą powiedziała gdzieś. Z tej to niezręczności EK wyprowadza jednak wnioski tyleż pryncypialne, co osobliwe. Zaklinając się bowiem na swoją dla Arendt admirację i znawstwo jej pism, oświadcza, że JTG imputuje Arendt myśli nieobecne w jej pracach, ponieważ EK nigdzie się u Arendt z taką myślą nie zetknęła. A to znaczy, że nie zna niewielkiej rozprawy H. Arendt pod wymownym tytułem La tradition cachée: le Juif comme paria (Paris 1987).Broszura ta jest dostępna w wypożyczalni Biblioteki Jagiellońskiej. Była także tłumaczona przez Piotra Kołyszkę w „Literaturze na Świecie", bodaj jako Żyd jako parias. Ukryta tradycja (tu muszę przyznać, że nie chce mi się sprawdzać pełnego adresu, więc pójdę raczej śladem JTG i powiem, że w którymś numerze LnŚ). Dla wywodów, poświęconych kwestii asymilacji Żydów, też nie zaszkodziłaby znajomość H. Arendt Rachel Varnhagen. Storia di un'ebrea (Milano 1988).

Bibliograficzna swoboda, historykowi już nieprzystojna, widoczna jest w kwestiach zgoła fundamentalnych. Zdawać by się mogło, że nie można rozważać kwestii Żydzi polscy: cudzoziemcy czy obywatele (r. II) bez szczątkowego choćby odwołania się do źródeł polskich. Autorka epatuje wielkimi słowami — że Państwo Polskie, że Naród, sprawa narodowa, zdrada sprawy narodowej… roztrząsa, „(...) czy polscy Żydzi identyfikują się z polskim państwem, czy może tylko z małymi ojczyznami, symbolizowanymi przez określone miasto lub wieś (...)" (s.51); rozprawia też o tym, że Żydzi "nie zdali egzaminu z obywatelskości" podczas rozbiorów — co i nic dziwnego, gdyż najwyraźniej nie rozumie pojmowania obywatelstwa, dominującego do I dekady XX w. — wszystko to jednak czyni na podstawie mniej niż skromnych danych źródłowych. Toteż anachronizmów jest tu co niemiara; podobnież nadinterpretacji. W rodzaju „Dla ogromnej większości społeczeństwa polskiego zamiana polskiego białego orła na obce orły zaborców była dramatem" (s.52) — tu autorka dlaczegoś jednak ominęła stosowny cytat z Żeromskiego... Ominęła także zagadnienie nader drażliwe, a mianowicie kwestię, co pod pojęciem społeczeństwo polskie należy rozumieć choćby tylko przez cały XIX w. Drażliwość ta jest zrozumiała, o ile zna się choćby wyrywkowo źródła z tego okresu. Dla jakiegoś powodu Jean Baudoin de Courtenay widział nie społeczeństwo polskie lecz dwa narody, skrajnie zróżnicowane antropometrycznie, a pozostające w relacji zwycięzca — podbity. Dla jakiegoś też powodu Wincenty Witos zdawał w swoich pamiętnikach sprawę z tego, jakie poczucie tożsamości wyniósł ze środowiska rodzinnego (a było ono nader zbieżne z mniemaniem de Courtenay’a) i jakimi drogami dochodził do odkrywania w sobie polskości.

Cała prezentacja historii Żydów polskich, intencjonalnie prowadzona w tym celu, aby uzasadnić słuszność znalezienia się Żydów w latach 1939-1945 poza zasadą solidarności, oparta jest na więcej niż wątłych materiałach. I tak, służące jako odwołanie podstawowe, prace Bałabana nie są w ogóle konfrontowane z analogicznymi zagadnieniami w Historii Żydów Graetza; ani tym bardziej z pracami bardziej współczesnymi (np. B.D. Weinryb, The Jews of Poland: A Social and Economic History of The Jewish Community in Poland from 1100 to 1880, Philadelphia 1978). Uderza wszelako w tym rozdziale, gdy mowa o latach 1918-1939, absolutna nieobecność tzw. literatury narodowej. Nie ma tu miejsca dla Konecznego, Zdziechowskiego, Trzeciaka, Giertycha, ani wreszcie dla Rycerza Niepokalanej. Takich autorów po prostu nie było; i takich materiałów zwyczajnie nie ma. Zgłaszając pretensje do Żydów polskich, że się niedostatecznie polonizowali, EK pomija wytwornym milczeniem — bo ten wątek też jest całkowicie nieobecny w pracy o stosunkach polsko-żydowskich — takie zachęty i „ułatwienia" dla tej polonizacji, jakimi były getta ławkowe, numerus clausus oraz numerus nullus. Nie trzeba więc łamać sobie głowy, przed kim to elitarne środowisko akademickie ^{[ 3 ]} starało się drzwi zatrzasnąć, skoro tych Żydów chętnych do wyjścia z „ciemnoty i ortodoksji" właściwie nie było.

Odrębną sprawą jest EK rozumienie i>polonizacji — na str. 34 jest to wyłożone wprost jako „(...) konwersja na chrześcijaństwo i całkowite odcięcie się od żydowskich korzeni" . Rozumiem więc, że — symetrycznie - amerykanizację czy też pełną asymilację polskich emigrantów w USA należałoby widzieć jako „całkowite odcięcie się od polskich korzeni". O ile wiem, choć mogę źle wiedzieć, ci, którzy w USA występują z takimi koncepcjami wobec Polonii, społeczności irlandzkiej, włoskiej i każdej innej, nie mają dobrej reputacji i określani są brzydkim słowem na r. No cóż, może to efekt tej nieznośnej politycznej poprawności.

Rzecz jasna, bez uwzględnienia powyżej przywołanej literatury nie można wiarygodnie opracować takiego tematu. To zaś, co w tej materii uczyniła autorka, nazywa się (zazwyczaj) już nie tendencyjnym doborem źródeł lecz zgoła manipulacją źródłami. Można odnieść wrażenie, że taka też jest preferowana przez EK metoda historyczna. Doskonale objawia się ona w r. III Wokół stereotypów. Judasz i Haman w jednym stali domu. Brak tu najskromniejszego bodaj odniesienia do prac fundamentalnych dla omawianego problemu — zarówno klasycznych (J. Isaacs, J. Trachtenberg), jak i współczesnych, zresztą krajowych (J. Tokarska-Bakir). Pominięty został J.T.Gross i jego Upiorna dekada: trzy eseje o stereotypach na temat Żydów (Kraków 2001). A przecież, jeśli EK wykłada przekonanie, że ten autor na każdym kroku się myli i rozsiewa grube błędy, miała wręcz obowiązek ten właśnie tekst uwzględnić. Zamiast jednak odwołania, choćby polemicznego, do badań są cytaty, zgoła wypisy z Lucjana Rydla. I jest teza, całkowicie bałamutna, że w polskiej świadomości stereotyp Żyda budował się głównie, w zasadzie wyłącznie, na podstawie „niewinnego", bo tylko prześmiewczego, obrazu Żyda w jasełkach i przedstawieniach kolędniczych. Rozumieć mogę, że symetrycznie EK bawią polish jokes jako przejaw „niewinnego" postrzegania Polaków w świecie. Osobiście mam je, podobnie jak obraz Żyda czy Rosjanina w kulturze polskiej, za mało zabawne i od niewinności dalekie. Możliwe, że rzecz ta dałaby się sprowadzić do indywidualnego poczucia humoru (nie wszystkich Monthy Pyton bawił); jak w takim razie zrozumieć i objaśnić awanturę dyplomatyczną wokół pewnej karykatury w niskonakładowym niemieckim piśmie?

Rolę przedstawień pasyjnych, zawarte w nich wizerunki Żydów oraz ładunek emocjonalny w te wizerunki wpisany EK taktownie zbywa cytatami z A. Całej Wizerunku Żyda w polskiej kulturze ludowej (Warszawa 1992). Cytaty te nie wzbudziły zresztą żadnej refleksji u EK, a powinny — skoro publikacja A. Całej miała swoja polemikę. I należałoby bodaj zwrócić uwagę na to, że — skoro już porównuje się Purimszpilen i Wieszanie Judasza — że jednak swoich przedstawień Żydzi nie urządzali pod polskimi domami, nie kradli też do nich odzieży ani nie wymuszali na polskich sąsiadach okupu. A o takich składowych polskiego obyczaju Wieszania Judasza pisze przecież A. Cała, a cytuje EK.

EK rozmyślnie bagatelizuje również historyczną rolę duchowieństwa katolickiego w tym, co Isaacs nazwał nauczaniem nienawiści. Gdyby nie mieć żadnej wiedzy o tym, czym w istocie było sprowadzenie przez Zbigniewa Oleśnickiego do Krakowa Jana Kapistrana, można by uznać, że o jakieś sprawy błahe szło. Co jednak znaczy w cytowanym fragmencie z M. Bałabana I. t. Dziejów Żydów w Krakowie i na Kazimierzu 1304-1868 charakterystyka Kapistrana „(...) gdziekolwiek tylko stanął, pobudzał lud przeciwko Żydom", czym ów kaznodzieja wsławił się we Wrocławiu tuż przed przyjazdem do Krakowa i o czym świadczy fakt, że biskup wraz z kaznodzieją mogli żądać od króla cofnięcia udzielonych Żydom przywilejów? — tego darmo by szukać w tych „rozważaniach historycznych". Wypadnie więc dopowiedzieć, że „pobudzanie ludu przeciw Żydom" to nic innego, jak możliwie neutralne nazwanie tego, co język prawniczy nazywa podżeganiem — w tym wypadku do pogromów; i że rzadko zostawało ono bezowocne. Utożsamienie duchownego — podżegacza z żydowskim archetypem takiej postaci (Haman przecież tylko starał się pobudzić króla przeciwko Żydom...) dziwić nie powinno. A zainteresowanych jakością pobudzania ludu przez Jana Kapistrana we Wrocławiu odsyłam do dzieła J. Tokarskiej-Bakir Legendy o krwi. Antropologia przesądu (Warszawa 2008).

NNie jest przy tym pewne, jak to było z tym purimszpilowym stylizowaniem Hamana na katolickiego kapłana. ^{[ 4 ]} EK opiera się tylko na pracy A. Żbikowskiego Żydzi /i>(Wrocław 1997). Zamieszcza też uwagi O. Mulkiewicz-Goldberg, która zwraca uwagę, że Żbikowski nie podaje źródła, skąd taką wiadomość czerpie. EK decyduje się jednak polegać na relacji Żbikowskiego bowiem „(...) potwierdzają ją inne niżej cytowane źródła" (str. 101; por. przyp. 159, tamże). Tyle że nie ma innych cytowanych źródeł, ani niżej, ani nigdzie indziej. Formalnie warto zwrócić uwagę, że EK wykorzystuje tu fragment prywatnej korespondencji z O. Mulkiewicz-Goldberg. Czyni więc to, co piętnuje u Grossa, choć przy tej okazji stwierdza: „(...) nigdy (...) nie przyszłoby mi do głowy, aby wypowiadane podczas tych rozmów tezy profesora zamieszczać w publikacjach jako podbudowę tez własnych; (...) Prywatna rozmowa z historykiem nie jest bowiem tym samym, co opublikowane przez niego tezy". (s. 278). Im dalej zagłębiać się w pracę EK, tym silniej zaznacza się podejrzenie, że stosowanie miar podwójnych jest immanentną właściwością jej warsztatu i metody.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kara boska za ateizm i aborcje Błędne twierdzenia o wyczerpywaniu się zasobów

See comments (5)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Romana Kolarzowa Profesor Uniwersytetu Rzeszowskiego (zakład aksjologii wydziału filozoficznego). Wcześniej pracowała na Uniwersytecie Jagiellońskim, w Akademii Muzycznej w Poznaniu oraz na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu. Była redaktorką wydawnictwa Rebis. Była związana z organizacjami: Ruch Obrony Praw Kobiet, NEUTRUM, Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami. Autorka książek: "Postmodernizm w muzyce" (Warszawa 1993), "Przekroczyć estetykę" (Kraków 2001), "Wprowadzenie do tradycji i myśli żydowskiej" (Rzeszów 2006), "Kilka ćwiczeń z myślenia praktycznego" (w przygotowaniu).  Number of texts in service: 4  Show other texts of this author  Newest author's article: Krwawe majaki kultury