Weźmy jeszcze fideizm pośredni — to fideizm tych, którzy wierzą, że istnieje Bóg, bo wierzą, że Bóg im to mówi w swojej księdze objawionej lub ustami swoich przedstawicieli. Postępowanie to prowadzi jednak do trudności, którą dawno zauważono: „I jakkolwiek niewątpliwie jest prawdą, że należy wierzyć w istnienie Boga, ponieważ uczy tego Pismo św., i na odwrót należy wierzyć Pismu św., ponieważ mamy je od Boga… nie można jednak przedkładać tego niewierzącym, gdyż sądziliby, że to jest błędne koło" (Kartezjusz).

Gdyby zaś wierzący lekceważyli to błędne koło lub wskazywali jakiś sposób złamania go, wystarczy przypomnieć, że wierzenie - niezależnie od tego, jakie inne wierzenia mu towarzyszą — nie dotyczy istnienia Boga, lecz pragnienia, by Bóg istniał — jest tym pragnieniem.

Fideista nie zmienia więc pojęcia uzasadnienia tezy teizmu, bo do niej nie dociera, mówiąc dokładniej: nie dociera do niej zalecane przez niego rzekomo poznawcze postępowanie. Wnosi natomiast fideista coś nowego do zasobu postaw wobec tezy teizmu — pragnienie, żeby była prawdziwa.

A oto kolejna propozycja zmiany pojęcia uzasadniania tezy teizmu — propozycja rozszerzenia jej uzasadnień o doświadczenie religijne. Wyróżnię dwie odmiany empiryzmu religijnego, czyli poglądu, że istnieje doświadczenie religijne i że stanowi podstawę wiarygodności tezy teizmu, bo ukazuje nam bóstwo lub jakieś stany rzeczy, od których dochodzimy do bóstwa. Wyróżniam religijny empiryzm w sensie szerszym i w sensie węższym lub — stosując wygodniejsze, choć swobodne i niebezpieczne nazewnictwo — panteistyczny empiryzm religijny i teistyczny empiryzm religijny.

Niech następujące wypowiedzi wyrażają panteistyczny empiryzm religijny. „Doświadczenie religijne w sensie szerszym" to „poczucie dotyczące obecności w świecie pewnych doniosłych, choć trudno uchwytnych wartości — poczucie "świętości" świata, jego „ukrytego sensu", poczucie „gruntu", „drugiego planu" istnienia itp.", a „przeżycia składające się na to, co nazywamy doświadczeniem religijnym" są przeżyciami wartości, metafizycznymi przeżyciami wartości, te zaś, mimo emocjonalnego charakteru, stanowią „szczególny rodzaj przeżyć poznawczych" i odsłaniają przed nami szczególny rodzaj wartości, których przykładem może być świętość".

Oto zaś wypowiedzi, które mam za wyraz teistycznego empiryzmu religijnego. "Czymś pierwotnie danym i nie dającym się z niczego wywieść jest… sfera fenomenów, które wyłaniają się przed duchem w akcie religijnym, sfera tego, co boskie i czegoś w ogóle w niej rzeczywistego", zaś "z istnienia aktów religijnych w duchu człowieka można wnioskować o istnieniu Boga", bo „tylko coś istniejącego realnie, mającego istotowy charakter tego, co boskie, może być przyczyną religijnej skłonności człowieka", a więc "przedmiot aktów religijnych jest zarazem przyczyną ich istnienia" (Max Scheler).

Odruchowo pytamy w tej sytuacji, na jakiej podstawie autorzy tych oświadczeń wnoszą, że świat jest święty lub że istnieje Bóg. Jaka reguła wnioskowania czy jaka teoria pozwala im przechodzić od poczucia świętości do istnienia świętości lub wnioskować o istnieniu Boga z istnienia religijnej skłonności człowieka? Najmocniejsza odpowiedź, jaką otrzymamy na te pytania, głosi, że przy zwykłym doświadczeniu wnioskowania prowadzące od istnienia doświadczeń do istnienia ich przedmiotów są zawodne, a nawet — bez znacznych wzbogaceń baterii przesłanek — nieuprawnione, natomiast doświadczenie religijne ma osobliwą moc uwiarygodniania tezy teistycznej. Odpowiedź ta realizuje figurę, którą wielokrotnie już spotykaliśmy: jest przydatna do obrony poznawczej wartości doświadczenia religijnego, pod warunkiem że uznamy, iż ma ono wartość poznawczą, czyli pod warunkiem że uznamy, iż doświadczenie religijne świadczy o tym, że istnieje Bóg. Jeśli Bóg istnieje, to doświadczenie, które wzbudza, niezawodnie świadczy o jego istnieniu.

Możemy jednak zrezygnować z odruchu i nie kłopotać empirysty religijnego pytaniami o wydajność poznawczą jego doświadczenia. Jego kłopot jest bowiem prostszy i wcześniejszy, a polega zwyczajnie na nieodzowności powiedzenia, które doświadczenia są doświadczeniami religijnymi, zanim się je wprowadzi do zasobu środków uzasadniających tezę teizmu. Widzieliśmy jednak, że nie potrafi on wskazać doświadczeń religijnych, że próba utworzenia pojęcia doświadczenia religijnego kończy się niepowodzeniem. Ani przez analogię do świeckiego doświadczenia, ani przez cofanie się do tego, co doświadczenie religijne poprzedza, ani przez wybieganie ku temu, co po nim następuje, nie udaje się znaleźć definicji pozwalającej wyróżnić wśród naszych doświadczeń doświadczenie religijne. Nie potrafimy dokonać tego inaczej, niż angażując, w ten lub inny sposób, zdania religii, dla uzasadnienia których powołujemy przecież doświadczenie religijne.

Pytanie o wartość poznawczą doświadczenia religijnego jest więc przedwczesne tak długo, jak długo nie wiemy, o czego wartość poznawczą pytamy. Daremny jest też trud wzbogacania naszych mocy poznawczych o doświadczenie religijne, dopóki nie wiemy, o co je wzbogacamy. Tego zaś — jeśli trafna jest moja krytyka prób budowania pojęcia doświadczenia religijnego i diagnoza, że praca ta jest syzyfowa — nie wiemy.

G. Słowo psalmisty

Teza teizmu jest tedy bezzasadna, religia jest więc bezzasadna, bo teza takiego czy innego teizmu stanowi sedno doktrynalnego rdzenia religii, czyli jej dyskursu teologicznego — ludzie czemuś przypisują istnienie i ład świata, do czegoś się modlą, czemuś oddają się w opiekę, coś darzą czcią. Tego jednak, że to coś istnieje, nie wiedzą. Nie wiedzą tego nie w ten często w życiu umysłowym spotykany sposób — że nie mają pewności i brak im racji dostatecznych. Nie wiedzą, bo nie mają żadnych racji, tych zaś nie mają nie tak, że ich jeszcze nie zgromadzili, lecz tak, że nie mają sposobu, by je gromadzić. Standardowe bowiem sposoby uzasadniania, czyli gromadzenia i organizowania danych za czymś przemawiających, są, jak widzieliśmy, zasadniczo nieskuteczne — niezależnie od tego, jakie dane zgromadzimy, tezy teizmu nie otrzymamy.

Próby zaś unieważnienia fiaska standardowych metod uzasadniania tezy teizmu za pomocą zmiany zakładanych przez tę metodologię pojęć racjonalności i uzasadniania kończą się, jak widzieliśmy, tym samym — fiaskiem. Jeśli idziemy na taką przebudowę pojęcia racjonalności, która umożliwia uznanie tezy teizmu bez dania racji, to pozwalamy sobie na wszystko albo manifestujemy pragnienia zamiast przekonań. Jeśli zaś wzbogacamy pojęcie uzasadniania tak, by uzasadnione było to, w co wierzymy, i to, za czym stoi doświadczenie religijne, to odcinamy sobie dostęp do tezy teizmu — bądź dlatego, że wiara nie jest obcowaniem z tezami, lecz z pragnieniami, bądź dlatego, że za pomocą me wiadomo czego nie sposób do niczego przystąpić.

Koncesja, którą przyznałem teiście — że rozumie swoją tezę — niewiele więc mu daje. Iluzoryczna to koncesja, skoro po przyznaniu jej wychodzi na jaw, że choćby teista potrafił z niej skorzystać, nie jest koncesją na tezę. Nie jest nią w każdym razie dopóty, dopóki nie chcemy nazwać tezą czegoś, czemu nie potrafimy przypisać prawdziwości.

Zagadkowe słowa psalmisty: Świadectwo Pana niezawodne — poucza prostaczka, są więc błędne, gdy sądzimy, że świadectwo Pana niezawodnie poucza nawet prostaczka. Słuszne są bowiem, gdy mówią, że świadectwo Pana poucza tylko prostaczka — który nie zauważył, iż nie ma świadectwa Pana.

See other sites: Język nauki a język religii

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Niebezpieczna gra. Rozmowa z profesorem Bohdanem Chwedeńczukiem Język nauki a język religii

Comment on this article..   See comments (9)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word