Bezzasadność poznawcza tezy teizmu

Część główna: Sensy
A. Wymagania pojęciowe
B. Przegląd pojęć religii
C. Nieklasyczne pojęcia religii
D. Znaczenie wyrażeń religijnych
E. Znaczenie wyrażeń religijnych. Obrońcy
F. Mistyfikacja semantyczna i jej źródła

Dodatek I: Racje
A. Następstwa hipotezy Hume’a
B. Koncesja
C. Uzasadnienia tezy teizmu
D. Dyrektywa Berkeleya
E. Dyrektywa Jamesa
F. Zmiana pojęcia uzasadniania
G. Słowo psalmisty

Dodatek II: Dobra
A. Warunek pojęciowy
B. Warunek metodologiczny
C. Warunek prakseologiczny

[Poniżej fragment Dodatku I: Racje; pominięto większość przypisów do tekstu]

Przyjąłem hipotezę Hume’a, czyli pogląd na znaczenie wyrażeń, z którego wynika, że wyrażenia języka religii są pozbawione sensu poznawczego. Przyjąłem tę hipotezę, bo przypisuję jej — na gruncie wiedzy, którą mam — znaczne uprzednie (względem dalszego postępowania) prawdopodobieństwo, a nie znalazłem argumentów, które ją falsyfikują.

A. Następstwa hipotezy Hume’a

Każda hipoteza pociąga następstwa logiczne i praktyczne. Następstwa logiczne to zdania, które wynikają z niej logicznie, a praktyczne to działania, do których usposabia uznanie hipotezy — usposabia w tym sensie, że skłonni jesteśmy do tych działań tylko wtedy, gdy uznajemy tę hipotezę.

W uwagach kończących rozważania semantyczne tej książki [Część główna: Sensy książki Przekonania religijne Autora — przyp.] wskazałem następstwo logiczne hipotezy Hume’a — zdanie, że nie ma przekonań religijnych, a są obrazy i recytacje religijne (biorąc dokładnie, jest to następstwo hipotezy Hume’a i zdań mówiących, co robi ten, kto wypowiada zdania religii pozbawione znaczenia poznawczego) — oraz opisałem jedno z jej następstw praktycznych: działanie zwolennika hipotezy Hume’a, który chce ustalić, czy spotkał człowieka religijnego.

Zajmę się teraz logicznie wcześniejszym następstwem tej hipotezy — czyli przemilczaną przesłanką zdania o recytacjach religijnych - oraz jej doniosłym następstwem praktycznym -czyli działaniem człowieka, który staje wobec kwestii zasadności przekonań religijnych.

Zdania bezsensowne poznawczo nie mają wartości logicznych — nie są prawdziwe ani fałszywe. Takie jest następstwo definicji prawdy i fałszu: zdanie prawdziwe to zdanie, które mówi, że jest tak a tak, i właśnie tak jest, a fałszywe zdanie mówi, że jest tak a tak, i właśnie tak nie jest. Zdanie bezsensowne nie mówi niczego, nie może być zatem ani zgodne, ani niezgodne z faktem, czyli nie może być ani prawdziwe, ani fałszywe. Odpowiedniki tych zależności są zresztą oczywiste: żeby przypisać zdaniu prawdę czy fałsz, trzeba je najpierw rozumieć, czyli wiedzieć, co mówi; zdania bezsensownego nie można rozumieć.

Następstwem zaś tego, że nonsensom wartości logiczne nie przysługują, jest to, że nie przysługują one zdaniom religii, te bowiem są — w myśl hipotezy Hume’a — nonsensowne poznawczo. Z twierdzenia o przysługiwaniu wartości logicznych oraz z hipotezy Hume’a dostajemy więc od razu twierdzenie o niewartościowości logicznej zdań religii. A dopiero z tego twierdzenia oraz z twierdzeń, do których dochodzimy, gdy odpowiadamy na pytanie, czym są zdania religii, skoro nie są nosicielami prawdy ani fałszu, otrzymujemy twierdzenia, że są nosicielami obrazów, a wypowiadanie ich to recytacje, nie zaś wyrażanie przekonań.

Z twierdzenia o niewartościowości logicznej zdań religii płyną dalsze jeszcze konsekwencje. Wśród nich ta, że zdania religii nie podlegają uzasadnianiu. Uzasadniać bowiem to wykazywać, że zdanie jest prawdziwe lub prawdopodobne, czyli prawdopodobnie prawdziwe. Zdań bezsensownych poznawczo nie sposób więc uzasadniać, bo nie mogą być ostatnimi ogniwami łańcuchów uzasadnieniowych, skoro nie mogą przybierać wartości logicznych.

W praktycznym zaś następstwie tego wszystkiego do zrobienia w kwestii zasadności zdań religii jest w pierwszej kolejności coś, co sprowadza się do oświadczenia, że nie ma tej kwestii. Zdania religii (w każdym razie zdania stanowiące doktrynalny rdzeń religii, jej dyskurs teologiczny, na który w metafizycznych religiach monoteistycznych i pseudomonoteistycznych składają się głównie zdania o istnieniu i przymiotach bóstwa) nie są ani zasadne, ani bezzasadne, nie można bowiem ani im ani ich negacjom przyporządkować żadnych uzasadnień — żadnych wspierających je łańcuchów zdań ani żadnych układów świadectw. Nie można więc przyporządkować im obiektów, które podlegają ocenie z punktu widzenia zasadności.

W kwestii zasadności zdań religii nie ma więc niczego do zrobienia, bo jej nie ma. Sporo jest natomiast do zrobienia wokół tej kwestii. Można się w szczególności zastanowić nad pytaniem (równie intrygującym jak pytanie o źródła mistyfikacji semantycznej): Dlaczego ludzie uzasadniają zdania religii, dlaczego tworzą argumenty, dyskutują je i krytykują? Dlaczego toczy się od wieków praca myślowa wytwarzająca uzasadnienia zdań religii?

Nie będę się tym intrygującym zjawiskiem zajmował. Wymaga ono innych niż moje umiejętności. Trzeba tu antropologa, psychologa, historyka i socjologa kultury. Sądzę zresztą, że jeśli mamy wyjaśnienie mistyfikacji semantycznej, czyli tego, że ludziom wydaje się, iż rozumieją zdania religii — a starałem się pokazać, że je mamy [ss.134-146 tejże książki — przyp.] — to wyjaśnienie fenomenu praktyki uzasadniania zdań religii, czyli tego, co nieuzasadnialne, jest zasadniczo dostępne.

B. Koncesja

Pójdę natomiast na ustępstwo. Załóżmy mianowicie, że ludzie rozumieją zdania religii, tak jak rozumieją poznawczo sensowne zdania o rzeczach doświadczenia. Załóżmy, że człowiek piszący, iż Bóg jest "osobą pozbawioną ciała, niewidzialną, doskonałą, nieskończoną i absolutnie wolną", że jest: Ens a se, res infinita, summum bonums [Bytem samym w sobie, rzeczą nieskończoną, dobrem najwyższym] — że ktoś taki wie, co pisze.

On tego nie wie i nie trzeba Hume’a, by wiedzieć, że nie wie. Wystarczy okoliczność, że nie istnieją objaśnienia tych predykatów, a kto chciałby się dowiedzieć, na czym polega osoba pozbawiona ciała itd., nie dowie się tego w całej dotychczasowej religijnej bibliotece ludzkości. Hipoteza Hume’a wyjaśnia tę okoliczność, okoliczność ta wystarcza natomiast, by nabrać podejrzeń co do zrozumiałości tych układów słów. Podobnie — by wziąć inny układ słów — człowiek utrzymujący, że „przekonanie, iż istnieje osoba taka jak Bóg tradycyjnego chrześcijaństwa, judaizmu i islamu", dotyczy "wszechmocnej, wszechwiedzącej, darzącej samymi łaskami i kochającej osoby duchowej, która stworzyła świat", też nie wie, co pisze. (I tu zresztą nie trzeba Hume’a, by wiedzieć, że nie wie. Wystarcza logiczna paradoksalność „wszechprzymiotników" ^{[ 1 ]}) Podobnie, autor hymnicznego określenia: „Mówię… o Bogu teisty i chrześcijanina, o Bogu, który jest co do liczby Jeden, który jest Osobą, Początkiem, Trwaniem i Końcem wszelkich rzeczy, życiem Prawa i Porządku, Władcą moralności, Istotą Najwyższą i Jedyną, podobną do siebie, niepodobną do wszystkich rzeczy pozostających poza Nim, które są tylko Jego stworzeniami, różną i niezależną od nich wszystkich, Istotą samoistną, absolutnie nieskończoną, która zawsze była i zawsze będzie, dla której nie ma nic przeszłego ani przyszłego, która jest wszelką doskonałością, pełnią i pierwowzorem wszelkiej doskonałości, samą Prawdą, Mądrością, Miłością, Sprawiedliwością i Świętością, Istotą Wszechpotężną, Wszechwiedzącą, Wszechobecną, Niepojętą" — i on nie wie, co pisze, i przez chwilę zdaje się to sobie uświadamiać: „Dopóki… nie wyjaśnię, co rozumiem przez "jednego Boga", używam słów, które mogą znaczyć wszystko lub nic" ^{[ 2 ]}. Krótkotrwała jest jednak ta świadomość, rychło bowiem traktuje słowa, z których złożył hymn, jako wyjaśnienie tego, co rozumie przez „jedynego Boga".

Załóżmy jednak, że ludzie ci rozumieją swoje twierdzenia o Bogu. Czy jednak można wystąpić z takim założeniem? Wystąpić można, zdawałoby się, z dowolnym założeniem. Z dowolnym, wyjąwszy te, którym stoi na przeszkodzie logika. Nie można założyć, że ma się więcej pieniędzy, niż ma człowiek najbogatszy. Nie można, mówiąc ogólnie, wystąpić z założeniem, którego nie wyraża zdanie sensowne. Nie da się założyć tego, czego nie da się sensownie wypowiedzieć. Kto opowiedział się, jak to uczyniłem, za hipotezą Hume’a, nie może wystąpić z założeniem: „Załóżmy, że Jan rozumie tezę teizmu", bo jest ono równoważne zdaniu: „Załóżmy, że Jan rozumie niezrozumiałą tezę teizmu", takiego zaś zdania nie da się zrozumiale zakomunikować.

Muszę w tym położeniu skorzystać z wybiegu. W przeciwnym razie nie mógłbym się zająć bezspornym zjawiskiem kultury — że ludzie utrzymują, iż uznają tezę teizmu, i ją na różne sposoby uzasadniają. Zjawisko to intryguje mnie. Intryguje mnie wartość poznawcza uzasadnień tezy teizmu. Żeby się tym zająć, muszę sobie powiedzieć: „Załóżmy, że Anzelm z Canterbury, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Berkeley, Leibniz i inni ludzie rozumieją tezę teizmu, i zobaczmy, czy skutecznie uzasadniają tę tezę. Czy teza ta jest uzasadniona?".

Jak to jednak powiedzieć, gdy stoi na przeszkodzie logika języka, którym mówię? Logika podsuwa jednak wyjście, a właściwie jego część. Istnieją mianowicie, jak zauważyli logicy, nierzeczywiste okresy warunkowe, takie zdania jak na przykład: „Nie jestem bogaty, gdybym jednak był bogaty, zamieszkałbym w Patagonii", a więc zdania o postaci: „Nie jest tak a tak, gdyby jednak było tak a tak, to byłoby owak".

[ 1 ] Chodzi o przymiotniki przypisujące przedmiotom własności, by tak rzec, bez ograniczeń. Mówienie za pomocą takich przymiotników prowadzi do paradoksów. Mówienie za pomocą takich przymiotników o Bogu — a uniknąć ich nie można, skoro Bóg jest „bytem absolutnym" — prowadzi do paradoksów, których przykładem jest wielowiekowy paradoks kamienia. Dochodzi do niego gdy wypowiadamy z pozoru niewinną alternatywę: Bóg albo może stworzyć kamień, którego nie może podnieść, albo takiego kamienia stworzyć nie może. Paradoks ten analizuje i proponuje jego rozwiązanie C. Wade Savage; zob. jego artykuł „Paradoks kamienia", przeł. Tadeusz Baszniak, w: Bohdan Chwedeńczuk (red.), „Filozofia religii", ss.183-189

Bohdan Chwedeńczuk, Przekonania religijne

A. Następstwa hipotezy Hume’a

B. Koncesja