Tezę teizmu uznałem za bezzasadną, co w połączeniu z dyrektywą Berkeleya zabrania mi ją uznać. Mógłbym ją uznać, gdybym odrzucił dyrektywę Berkeleya. Odrzucenie tej dyrektywy narażałoby mnie jednak na uznawanie zdań fałszywych, tego jednak nie chcę, jestem bowiem racjonalny, to znaczy dbam o swoje interesy, którym zagraża uznawanie zdań fałszywych.

Odpowiada mi ten wynik — to, że choćbym rozumiał tezę teizmu, mam jej nie uznawać, byłoby to bowiem działanie zagrażające mojemu żywotnemu interesowi: Nie wprowadzać do zasobu przekonań zdań fałszywych! (Rzecz jasna, uznanie tezy teizmu wbrew dyrektywie Berkeleya nie znaczy, że jest to teza fałszywa; znaczy tylko, że postępowanie, którego się dopuściłem, naraża mnie na uznawanie tez fałszywych.)

Wynik ten jest jednak dla wielu ludzi nie do przyjęcia. Ludzie ci są przekonani — choć, jak pokazywałem, złudne jest to przekonanie — że rozumieją tezę teizmu i że ją prawomocnie uznają. Przekonaniu, że ją rozumieją, stoi na przeszkodzie hipoteza Hume’a. Przekonaniu, że ją prawomocnie uznają, stoi na przeszkodzie — choćby się hume’owską przeszkodę semantyczną usunęło, czego dokonałem na próbę za pomocą koncesji - diagnoza, że teza teizmu jest bezzasadna, w połączeniu z dyrektywą Berkeleya. Kto chce zatem uznawać tezę teizmu, musi odrzucić diagnozę jej bezzasadności bądź dyrektywę Berkeleya. Musi zatem odrzucić bądź stojące za dyrektywą Berkeleya pojęcie racjonalności, bądź stojące za ową diagnozą pojęcie uzasadniania.

Przymus ten zrobił swoje — ludzie rzeczywiście odrzucają te pojęcia. Przyjrzę się teraz tym działaniom.

E. Dyrektywa Jamesa

Oto wyraz odrzucenia wspierającego dyrektywę Berkeleya pojęcia racjonalności: "Nasze namiętności nie tylko mogą w uprawniony sposób decydować o wyborze między twierdzeniami, ale nawet muszą to robić, ilekroć opcja jest autentyczna, a wybór z natury rzeczy nierozstrzygalny na intelektualnych podstawach" (W. James).

[Analiza argumentu Williama Jamesa, autora Prawo do wiary — odsyłam do książki B. Chwedeńczuka — M.A.]

F. Zmiana pojęcia uzasadniania

Pozostaje jeszcze jeden ruch: utrzymać dla zdań religii Berkeleyową dyrektywę racjonalności — przyjmować je tylko wtedy, gdy są dostateczne racje dla ich uznania — a zmienić standardowe pojęcie uzasadniania, czyli pojęcie dostatecznych racji.

Są dwa warianty tego ruchu: fideizm oraz empiryzm religijny, czyli opieranie zdań religii na doświadczeniu religijnym. Oba rozszerzają standardowe pojęcie uzasadniania o czynności inne niż uznawanie zdań na podstawie doświadczenia, na podstawie znaczeń słów i na podstawie wnioskowania z tamtych zdań — rozszerzają je o akt wiary (fideizm) lub o przeżywanie doznań religijnych (empiryzm religijny).

Dla fideisty podstawą uznania naczelnych zdań religii (nie ma tu znaczenia, czy fideista traktuje tezę teizmu jako naczelne zdanie religii, czy jako zdanie, które wyprowadza z naczelnych zdań religii) jest akt wiary. Fideizmu są dwie odmiany. Fideizm bezpośredni gruntuje tezę teizmu na akcie wiary w Boga: istnieje Bóg, bo ja w niego wierzę; fideizm pośredni zaś gruntuje ją na akcie wiary w słowo Boga: istnieje Bóg, bo mówi mi, że istnieje.

Do odparcia fideizmu bezpośredniego, czyli do odrzucenia jego propozycji rozszerzenia pojęcia uzasadniania, nie wystarcza obiegowe powiedzenie, że akt wiary niczego nie uzasadnia, a jest właśnie aktem wiary, czyli przyjęciem czegoś do wiadomości. Fideista może bowiem odpowiedzieć, że robi to, co robi: zmienia mianowicie pojęcie uzasadniania. Odtąd uzasadnione są nie tylko zdania standardowo uzasadnione, lecz też zdania przyjęte na mocy aktu wiary. Logiczne i pragmatyczne zarzuty, które stawiałem zwolennikowi dyrektywy Jamesa jako narzędzia służącego wprowadzeniu tezy teizmu, są tu bezsilne. Tamten występował na wspólnej ze mną płaszczyźnie standardowego pojęcia uzasadniania, a chciał tylko znaleźć warunki pozwalające uznawać, bez utraty tytułu do racjonalności, zdania standardowo nieuzasadnione. Fideista natomiast zmienia płaszczyznę sporu, bo zmienia pojęcie uzasadniania, a zachowuje pojęcie racjonalności — racjonalny jest ciągle tylko ten, kto uznaje zdania uzasadnione, zaś zdania uzasadnione to zdania uzasadnione standardowo lub fideistycznie. Jeśli w tym położeniu wyciągnę ostatnie cielę z obory i spytam fideistę, na jakiej podstawie oddaje właśnie tezę teizmu aktowi wiary, usłyszę, że jego akt wiary uzasadnia mu tezę teizmu, a tym samym uzasadnia mu to, że mają właśnie mocą aktu wiary przyjmować, skoro w ten sposób dostaje tezę uzasadnioną.

Fideiście trzeba więc powiedzieć coś innego. Trzeba i wystarcza powiedzieć mu, że za pomocą aktu wiary niczego nie przyjmujemy do wiadomości. Akt wiary to wprawdzie postawa wobec zdań, lecz nie jako nośników informacji, ale jako wyrazów pragnień, nadziei, oczekiwań itp., czyli jako wypowiedzi wyrażających postawy wobec stanów rzeczy, których opisami są dopiero zdania nośniki informacji. Akt wiary nie dlatego nie daje uzasadnienia zdaniu, w które wierzymy, że nie należy do środków uzasadniania przewidzianych przez standardowe pojęcie uzasadniania — fideista może, jak widzieliśmy, bez obrazy racjonalności odrzucić to pojęcie — lecz dlatego, że zdania jako nośnika informacji nie dotyczy. Zdanie informuje mnie tylko wtedy, gdy wiem, co występuje w świecie, jeśli jest ono prawdziwe. Z tego natomiast wynika, że wiem to tylko wtedy, gdy potrafię odróżnić stan rzeczy, przy którym moje zdanie jest prawdziwe, od tego, przy którym jest fałszywe. Akt wiary tymczasem ani nie wystarcza, ani nie jest do takiego odróżnienia potrzebny. A bez możliwości takiego odróżnienia zdanie nie jest nośnikiem informacji, bo nie powiadamia o stanie świata, czyli o tej właśnie różnicy, jaką wnosi w świat prawdziwość mojego zdania. W akcie wiary nie odnosimy się zatem do zdania jako do opisu świata, lecz jako do wyrazu pragnienia, a raczej to akt wiary jest wyrazem pragnienia. „Wierzę w Boga" to tyle, co: "Pragnę, by było tak, jak głosi zdanie: "Bóg istnieje"". Czy natomiast Bóg istnieje — na ustalenie tego nie mam sposobu, dopóki poprzestaję na akcie wiary, bo gdy na nim poprzestaję, poprzestaję na pragnieniu. Pragnienie zaś nie dlatego nie służy za dowód na to, że jakoś jest, iż jest dowodem niemieszczącym się w standardowym pojęciu uzasadniania, lecz dlatego, że ma się nijak do tego, jak jest. Ma się natomiast jakoś do stanu naszych przeżyć, bo je wyraża.

Widać to — to, że przekonanie bez uzasadnienia sprowadza się do uczuć, którymi darzymy nasze wyobrażenia — w ujęciu aktu wiary, które znajduję u współczesnego fideisty. Wprowadza on znane rozróżnienie między wiarą, że Bóg istnieje, a wiarą w Boga. Pojęcie wierzenia, że Bóg istnieje, uderza go przy tym jako problematyczne. Utrzymuje, że gdyby „wierzenie, iż Bóg istnieje", było logicznie niezależne od naszych postaw wobec Boga (gdyby w szczególności tych postaw za sobą nie pociągało), byłoby bezwartościowe. Byłoby bezwartościowe — dodam — bo nie byłoby takiego wierzenia.

Jeśli bowiem przyznajemy, że „bodaj nie mamy żadnego wyraźnego pojęcia racji, podstaw czy świadectw przemawiających na rzecz takiego wierzenia", zaś „argumentowanie na rzecz istnienia Boga to działalność, w trakcie której tworzymy [jej — B.C.] reguły, kierując się naszymi skłonnościami" — jeśli się na to godzimy, to pozostają nam tylko postawy wobec naszych wyobrażeń Boga, „obejmujące nie tylko ufność, lecz też strach, przerażenie, konsternację, złość, a może nawet nienawiść". W tej sytuacji nie dziwota, że (deistę cieszy odpowiedź na pytanie: „Skąd jednak wiesz, że Bóg istnieje?", której pytającemu udzielił pewien filozof. Odparł mu mianowicie: „Wiem, bo powiedział mi to ojciec!". Gdy domagamy się uzasadnienia, uznajemy tę odpowiedź — tak jak uznał ją początkowo nasz fideista — za absurdalną. Gdy natomiast nie „wiemy, na czym polegałoby uzasadnienie" wierzenia w Boga, a przy tym widzimy, że „spory o podstawy wierzenia, iż istnieje Bóg, kończą się zazwyczaj frustracją", owa odpowiedź jawi się nam jako trafna i pomysłowa. Ojciec mógł mu przecież przekazać swoje wyobrażenia i postawy, które owe wyobrażenia w nim budzą. Musi to wystarczyć synowi, którego nic innego w tej materii nie oczekuje.

Syn ów (by przyjrzeć się jeszcze pojęciowej stronie jego położenia, której poświęciłem główną część tej książki) - czy, co na jedno wychodzi, nasz fideista — nie może mieć jednocześnie dwóch następujących rzeczy. Nie może mieć pojęcia Boga bez pewnych przekonań — wie o tym, bo przyznaje: "muszę mieć jakieś przekonania" dotyczące Boga, by „moje pojęcie Boga miało jakąś treść" — a zarazem mieć go przy dowolnych przekonaniach. Chciałby tymczasem mieć oba dobra: pojęcie Boga i dowolne przekonania. Mówi bowiem, że „częścią mojego pojęcia Boga może być na przykład przekonanie, że wiara w Boga spowoduje, iż ta góra rzuci się w morze (Mk 11, 23-24). Czy jednak, jeśli góra nie poruszy się, będę wnosił, iż owo przekonanie jest fałszywe, czyli że Bóg nie istnieje? Nie musi tak być. Mogę przecież wnioskować, że moja wiara nie jest dostatecznie silna. Gdybym tak wnioskował, czy świadczyłoby to, że nie jestem naprawdę przekonany, iż wiara przenosi góry? Przeciwnie. Mogę podtrzymywać owo przekonanie w taki sposób, by żaden fakt doświadczenia nie mógł go sfalsyfikować" (N. Malcolm).

Nikt jednak nie może mieć dowolnych przekonań, nikt więc, z fideistą na czele, nie może mieć pojęcia Boga. Chyba że zgodzi się na poddanie tego pojęcia kontroli doświadczenia — a więc włączy je do zasobu swoich pojęć tylko przy pewnych, nie zaś przy dowolnych przekonaniach — czyli zgodzi się na utratę religijnego „pojęcia" Boga.

Człowiek religijny chce jednak — a fideista chce tego z uznania godną otwartością — wyłączyć pojęcie Boga spod kontroli doświadczenia, a przekonanie o istnieniu Boga spod kontroli uzasadnienia.

Może to zrobić i robi to. Nie może tylko, dokonawszy tego, mieć pojęcia Boga ani przekonania o istnieniu Boga. Nie ma bowiem żadnego pojęcia, gdy nie wiadomo, co w świecie jest inaczej, jeśli ma ono egzemplifikację; i nie ma żadnego przekonania, gdy nie wiadomo, co w świecie jest inaczej, jeśli jest ono prawdziwe. Tego zaś i w jednym, i w drugim przypadku nie wiadomo.

Fideista nie może więc wprowadzić mocą aktu wiary tezy teizmu, bo go akt wiary z tezą teizmu w ogóle nie komunikuje — komunikuje go z pragnieniem, by było tak, jak głosi teza teizmu. Od tego zaś, że fideista czegoś pragnie, nic się nie zmienia w położeniu tezy teizmu. Miało się natomiast zmieniać: za dotknięciem aktu wiary miała stawać się tezą prawdziwą.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Niebezpieczna gra. Rozmowa z profesorem Bohdanem Chwedeńczukiem Język nauki a język religii

See comments (9)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word