Czy człowiek jest z natury zły?

Główny problem z pierwszą rodziną koncepcji „natury" polega na różnych znaczeniach, w jakie obrosło to słowo w ciągu wieków. Jak określić, co jest w człowieku naturalne, a co nie jest? Jeżeli naturze przeciwstawiamy rozum, to rozum zdaje się być czymś „nienaturalnym" czy też „ponadnaturalnym". Jeżeli jednak nie jest czymś naturalnym, to czym? Czymś boskim? Ale przecież na gruncie niektórych koncepcji chrześcijańskich, cała natura pochodzi od Boga? Z drugiej strony, jeżeli człowiek jest obdarzony rozumem i wolą, niezależnie od swojego rozumu i swojej woli, to czyż nie jest to naturalne? Takie scholastyczne rozważania można prowadzić w nieskończoność. Nie sądzę, aby mogły one kiedykolwiek doprowadzić do jakichś jednoznacznych wniosków.

„Encyklopedia filozofii" pod red. Teda Hondericha ^{[ 11 ]} rozróżnia trzy podstawowe znaczenia terminu „natura": (1) „wszystko, co występuje w fizycznym świecie bardzo szeroko pojętego doświadczenia; mówiąc krótko, wszechświat i wszystko, co się nań składa; (2) "przeszły i obecny świat ożywiony, który przeciwstawia się (...) nieożywionemu"; i wreszcie (3) „wszystko to — a zwłaszcza świat organiczny — co przeciwstawione zostaje ludziom i efektom ich pracy".

Gdy powiadamy, że „człowiek jest z natury jakiś", mamy prawdopodobnie na myśli ostatnie (3) rozumienie terminu „natura". Podana definicja jednak, przynajmniej w polskim brzmieniu, jest w niejawny sposób sprzeczna. Występujący w definicji termin „ludzie" może być różnie rozumiany. Jeżeli zdefiniować nazwę „ludzie" za pomocą definicji klasycznej jako „zwierzęta rozumne", to w genus proximum definicji zawarta jest organiczność. Zakładam, że autorowi podanej definicji chodzi o takie rozumienie terminu „ludzie", które wyklucza organiczność. O jakie wobec tego rozumienie chodzi?

Warto się w tym momencie zatrzymać i zastanowić, czy w ogóle możemy stawiać pytanie o „naturę" ludzką. Samo pojęcie jest uwikłane w rozmaite konteksty, w jakich kiedykolwiek wystąpiło, jest — można powiedzieć — dyskursywnym produktem gramatyk europejskich. Jeśli zaś chodzi o „naturę" w sensie rousseauowskim, wydaje się niemożliwe udzielenie odpowiedzi na pytanie, jak dotrzeć do historycznego bytu, jakim jest „człowiek w stanie pierwotnym". Kultura zdaje się być nieprzekraczalną barierą. Nie możemy powiedzieć czegokolwiek na temat natury bez użycia słów, które należą do kultury. Obraz wszelkiej natury budujemy z fragmentów rzeczywistości kulturowej. Przyroda, którą się otaczamy, nie jest naturalna, lecz wyprodukowana przez człowieka. Można postawić nawet mocniejszą tezę, w duchu berkeleyowskim: mówienie o przedmiocie jest zawsze uwikłane w podmiot ^{[ 12 ]}. Problem jest więc w dużej mierze problemem epistemologicznym. Hannah Arendt pisze wprost: „Problem natury ludzkiej [...] jest, jak się wydaje, nierozwiązywalny, zarówno w jednostkowym, psychologicznym sensie, jak i w ogólnym sensie filozoficznym. Jest wysoce nieprawdopodobne, byśmy, mogąc poznawać, określać i definiować naturalne istoty wszystkich otaczających nas rzeczy, którymi nie jesteśmy, zdołali kiedykolwiek to samo uczynić ze sobą — byłoby to coś w rodzaju przeskakiwania własnego cienia. Co więcej, nic nie upoważnia nas do przypuszczenia, że człowiek posiada naturę czy istotę w tym samym sensie co inne rzeczy" ^{[ 13 ]}.

Teza o kulturowych okularach wydaje się w dużej mierze słuszna, można ją jednak dopuścić tylko wtedy, gdy nie będzie obowiązywać w sposób absolutny. Niefalsyfikowalne prawa są jałowe poznawczo, jeżeli zgodzić się z metateoretycznym postulatem Poppera. Żeby więc nie popaść w kulturowy solipsyzm, należy wskazać przypadki, w których jesteśmy w stanie wypowiadać prawdziwe sądy na temat człowieka. Będą to oczywiście wszystkie te twierdzenia nauk szczegółowych, które odnoszą się do ludzkiej fizyczności, biologiczności etc. Wydaje mi się, że mówienie o ludzkiej naturze ma sens tylko wtedy, gdy przyjmuje formę takich właśnie twierdzeń. Tylko w ten sposób można uniknąć problemów językowych i wyeliminować zagrożenie spekulacją. Wreszcie tylko sądy naukowe mogą być prawdziwe lub fałszywe.

Nauka może dostarczyć wielu cennych informacji na temat procesów, które zachodzą w ludzkim ciele i mózgu. Jednakże wciąż trzeba brać pod uwagę jej uwikłanie w kulturę. Nauka udowadnia na przykład, że popęd seksualny objawia się u człowieka w pewnym przedziale wiekowym i że niezaspokojenie go może prowadzić do frustracji. Jednakże nie uwzględnia historycznego rozwoju ludzkiej seksualności — tego, że w świecie zwierząt nie istnieją ani środki antykoncepcyjne ani pornografia ^{[ 14 ]}. Psychologia udowadnia, że niektóre traumatyczne wydarzenia z dzieciństwa przejawiają się agresją w wieku dojrzałym. Nie bierze jednak pod uwagę innych czynników, które kształtują ludzką osobowość. W rzeczywistości proces podejmowania decyzji jest u człowieka niezwykle skomplikowany i trudno analizować jakiś czyn w oderwaniu od wiedzy decydenta, jego aktualnego stanu emocjonalnego oraz wszystkich wydarzeń, które mogły mieć wpływ na powziętą decyzję. Dodatkowy problem stanowi fakt, że „człowiek" jest właściwie produktem samego siebie: cywilizacji (np. wpływ genetyki), rozmaitych dyskursów (zorganizowane życie miejskie, wzorce kulturowe), etc. Ostatecznie biologicznego bytu, jakim jest każdy z nas, nie sposób oderwać od działalności pokoleń, które na terenie dawnej i dzisiejszej Europy kształtowały tzw. Człowieka. Dlatego nauka nie może objawić nam absolutnej i czystej prawdy o nas samych.

Podczas gdy coraz więcej wiadomo na temat procesów zachodzących w ludzkim ciele, wiedza na temat funkcjonowania ludzkiego mózgu jest wciąż bardzo skąpa. Mózg jest instrumentem na tyle skomplikowanym, że nie sposób sprowadzić jego działania do kilku schematów. Podejmowanie najprostszych decyzji przez człowieka jest związane z tysiącem okoliczności (okoliczności wewnętrznych i zewnętrznych). W rzeczywistości to, co nazywamy „wyborem" okazuje się być skomplikowanym procesem. Tym samym staje pod znakiem zapytania pojęcie „wpływu" oraz „woli" ^{[ 15 ]}. Nie chcę stawiać ani tezy deterministycznej ani indeterministycznej. Pytanie, czy człowiek ma wolną wolę czy nie, jest u samych podstaw błędne, o czym wiedział już św. Augustyn ^{[ 16 ]}. Helleńsko-chrześcijańska dialektyka wypracowała cały zestaw sztywnych pojęć, które rzekomo oddają złożoność rzeczywistości. Właśnie dlatego nawykliśmy wszystko dzielić i klasyfikować. Właśnie dlatego skłonni jesteśmy zawierzać zerojedynkowym podziałom, które wypracowała nasza cywilizacja: dobro-zło, prawda-fałsz, piękno-brzydota, wolność-zniewolenie (/zdeterminowanie), byt-niebyt. Podziały te znalazły sobie trwałe schronienie w większości europejskich języków. Powyższe uwagi odnoszą się wprost do problemu ludzkiej wolności. „Wolność!", mówimy — i oczekujemy epifanii.

Pod tym względem górują mimo wszystko nad nami nauki szczegółowe. Wpływ, jaki ma świadoma jaźń na własne zachowanie, przestaje być oczywisty, jeśli się przyjrzeć wszystkim okolicznościom, które mogą stanowić ciąg przyczyn dla postąpienia tak-a-tak. Ten problem sformułował dobrze T. Nagel ^{[ 17 ]}. Nagel kwestionował założenie, że podmiot moralny jest absolutnie autonomiczny i odrębny od świata. Jest rzeczą przypadku, trafu (moral luck), że niektórzy są nieskazitelni moralnie, podczas gdy inni są złodziejami. Zachowanie człowieka jest pochodną jego temperamentu, usposobienia, okoliczności, w jakich się znalazł, momentu historycznego, a także (zapewne), funkcją tego, co zjadł na śniadanie, ostatniej kłótni z przyjacielem, etc. Nagel pokazuje tym samym, że można rozbić sztywny konstrukt językowy, jakim jest „wola" albo „wybór". I tak pojęcie "wolnej woli" traci swą magiczną moc.

3). Pora przejść do analizy ostatniego problematycznego pojęcia w zdaniu Z₀. Historyczne koncepcje zła można podzielić, najbardziej ogólnie, na ontologiczne i nieontologiczne. Do pierwszych należeć będzie na przykład koncepcja manicheistyczna, przypisująca złu samodzielne istnienie, ale także Augustyna teoria zła jako braku dobra ^{[ 18 ]}. Pozostałe pomysły na temat zła to rezygnacja z obiektywnego bytu na rzecz cechy lub zespołu cech, które są przypisywane naturze (w sensie całokształtu rzeczywistości przyrodniczej) lub człowiekowi.

Zło naturalne zachodzi bez udziału człowieka. Wszelkie kataklizmy, huragany i powodzie są klasyfikowane jako zło naturalne wtedy, gdy ich działanie ma szkodliwy wpływ na życie człowieka. Zło moralne zakłada działanie podmiotu — człowieka — i wynika z jego czynów. Zło jest kolejnym pojęciem, które, jak sądzę, jest związane z pierwotnym dla naszego kręgu kulturowego przeświadczeniem, że zdarzeniom można przypisać wartość bądź zero bądź jeden. Nastawienie to nie jest przypadkowe. Kultura, która posiada jednego Boga bądź jedno arche bądź jedną zasadę bądź jedną przyczynę i która mówi coś o jakichś indywiduach, jakichś przedmiotach, jakichś cechach, oczekuje w pewnych dziedzinach rozstrzygnięć absolutnych. ^{[ 19 ]}

[ 13 ] Hannah Arendt, „Kondycja ludzka", Aletheia, Warszawa, 2000, str. 14. Autorka stawia na następnych stronach mocniejszą tezę, iż wszelkie definicje domniemywanej natury ludzkiej kończą się filozoficzną konstrukcją bóstwa, które „od czasów Platona przy bliższym wejrzeniu okazuje się swego rodzaju platońską ideą człowieka". Czym jesteśmy — sami w sobie, obiektywnie — nie możemy się dowiedzieć, ponieważ nasza egzystencja nie jest uwarunkowana w sposób absolutny.

[ 14 ] Foucault udowadniał w swej „Historii seksualności", że seks jest produktem kulturowym, pochodną rozmaitych dyskursów i nie sposób mówić o nim (w odniesieniu do człowieka) jako o czymś zupełnie naturalnym. Czyż nie jest podobnie z różnymi innymi dziedzinami życia ludzkiego? Choćby zbrodnia czy kazirodztwo, dwa wielkie literackie konstrukty dyskursu na temat zła.

[ 16 ] "Augustyn w swym sporze z gnostykami (cyt. za: Ricoeur, „Grzech pierworodny. Studium znaczenia", w: „Podług nadziei", PAX, Warszawa, 1991, st. 209) kontynuował woluntarystyczną linię rozumowania, niemniej wskutek doświadczenia, jakim było nawrócenie, wskutek dotkliwego doświadczenia oporu, jaki żądza i nawyk stawiają dobrej woli, skłonny był całym sercem odrzucać pelagiańską ideę wolności, która nie ma nabytej natury, nawyków, historii i obciążeń, wolności, która w każdym z nas miałaby stanowić osobliwy i odrębny punkt absolutnego niezdeterminowania stworzenia. Koniec VIII księgi 'Wyznań' daje świadectwo takiemu doświadczeniu [...] woli, która nie panuje nad sobą i posłuszna jest innym niźli własne prawom".

[ 19 ] Jest to problem w dużej mierze językowy. Myślenie helleńsko-chrześcijańskie nie lubi kompromisów i zwykle stawia ultimatum: byt albo niebyt, dobro albo zło, ontologia albo epistemologia, przedmiot albo podmiot. Et cetera. Tym zagadnieniom poświęciłem niegdyś pracę "To. Studium przypadku".