Szkice publicystyczne przedstawione przez profesor Barbarę Stanosz w książce W cieniu Kościoła czyli demokracja po polsku są wyrazem sprzeciwu wobec poczynań Kościoła katolickiego, który w toku transformacji ustrojowej uruchamia „lawinę roszczeń i uzurpacji zagrażającą zasadom nowoczesnej demokracji" (7). Nie jakiekolwiek zobowiązania organizacyjne (zawsze bezpartyjna) lecz obywatelski niepokój o losy przemian oraz dbałość o prostolinijność i tożsamość intelektualną miały wpływ na publicystyczną aktywność Autorki. Mówiąc o prostolinijności intelektualnej mam na myśli nie tylko uczciwość myślenia. Trzeba tu jeszcze dopowiedzieć, że chodzi o myślenie konsekwentnie racjonalistyczne, uwzględniające w dociekającym rozumowaniu rygory nauki, które zmierzają do konkluzji mocno uzasadnionych.

Precyzja myśli, odpowiedzialność za słowa, jasność toku rozumowania nieobciążonego zbędnymi powtórzeniami, logiczny rytm postępującej do przodu argumentacji — wszystko to składa się na atrakcyjność tekstu. Warto o tym pamiętać. Analizy krytyczne autorki bywają miejscami bardzo ostre, dotykają lancetem dociekliwości czułych (niekiedy utajnianych) słabości badanego obiektu. Jest nim głównie Kościół katolicki. Dla jasności — pojęcie Kościoła używane w tekście nie ma właściwie nic wspólnego z pojęciem historycznym, oznaczającym najpierw zgromadzenie a później wspólnotę wiernych czyli ludzi ochrzczonych wedle obrządku chrześcijańskiego. Kościół przedstawiony w szkicach pojmowany jest jako: „Wyraźnie określona, skrajnie zhierarchizowana kasta ludzi, dla których katolicyzm jest zawodem" (85). Można by dodać, że ta grupa społeczna poza obowiązkami religijnymi wobec wyznawców ma swoje interesy i aspiracje o charakterze politycznym i gospodarczym, które z troską o dusze wiernych nie mają nic wspólnego.

Ostrość krytyki Barbary Stanosz bywa zapewne bolesna. A to może przywodzić na myśl posądzenie, że krytyczność czerpana ze źródła nadmiernej emocji i zapamiętałej złości wymyka się odpowiedzialnej regulacji. Sądzę, że tak nie jest. Autorka ma świadomość, że chodzi o zbyt ważne sprawy, aby pozwolić sobie na zaplątanie się w pospolitą, słowną bijatykę — jaką bywa na przykład tani antyklerykalizm. Obszar problemowy polemicznego sporu widzi następująco: „Spór toczy się w istocie… o zamknięty bądź otwarty charakter społeczeństwa, które ma być zbudowane na zgliszczach komunistycznego modelu życia społecznego; o to w szczególności, czy funkcje upadłej ideologii i odrzuconych autorytetów przejąć ma inna ideologia, jej tradycje i autorytety, czy też duchowym regulatorem życia społecznego ma być odtąd swobodna dyskusja i siła racjonalistycznych argumentów niekrępowana żadnym tabu ani przywiązaniem do tradycji. Innymi słowy jest to spór między dwiema przeciwnymi filozofiami ładu społecznego: filozofią dyscypliny ideologicznej i filozofią demokratycznego kompromisu, akcentującą wolność jednostki, prawa mniejszości, tolerancję i neutralność światopoglądową" (19).

W teoretycznym ujęciu dychotomia ta wydaje się przejrzysta. W realiach życia społecznego jednakże załamują się jej wyraziste kontury, deformują kształty i mącą treści. Wynika to z naturalnego biegu rzeczy, gdzie konieczność i przypadkowość w jednym dzieją się procesie, gdzie nie zasypiają woluntarystyczne moce aktorów teatru politycznego. W tej sytuacji potrzeba jasności staje na porządku dnia. Odpowiedzieć na nią może poznawcze uporządkowanie obrazu rzeczywistości. Tylko rozum może się uporać z tym zadaniem.

Autorka nie zajmuje się problematyką religii w jednostkowym przejawie stanu wiary. Koncentruje się na teologicznej i tradycyjnej, wzbogacanej wciąż przez nowe orzeczenia wykładni Kościoła katolickiego. Tej instytucji wyznaniowej, która mianując się przedstawicielstwem Boga na ziemi utrzymuje rząd dusz wyznawców, dyktując im określony model wiary i zachowań społecznych. O jego strategicznych zamierzeniach wypowiada się następująco: „Zmuszony rozstać się z nadzieją na odrodzenie najwygodniejszej dlań formy ustrojowej, tj. monarchii absolutnej, rozczarowany do totalitaryzmów — także tych, które gotowe były okazywać mu względy, ale albo nie dotrzymywały obietnic, albo po prostu upadały — Kościół współczesny próbuje odkształcić demokrację do postaci, przy której mógłby z nią współżyć, nie rezygnując z uprzywilejowanej pozycji w państwie, jakiej demokracja w swej normalnej postaci musi mu odmówić. Polska wydaje się najlepszym miejscem dla podjęcia takiej próby — próby wyhodowania mutanta demokracji, zachowującego jej kształty zewnętrzne, lecz nie jej istotę" (85).

Barbara Stanosz przeciwstawia się tej próbie. Jej kompetentna i konsekwentnie realizowana w publicystyce krytyka wyznacza granice pola walki o zachowanie demokracji w jej normalnej postaci i o rozumną wolność człowieka w świecie, którego jedyność stanowi jego cechę definiującą.

Część problematyki podejmowanej w szkicach stanowi bezpośrednią reakcję na wydarzenia i tendencje realizowanej polityki wyznaniowej w nowej sytuacji. Zwłaszcza te, które świadczą o pozorze zasady świeckości państwa, o niesymetryczności działania ze sferą prawodawstwa, o łamaniu politycznych deklaracji i programowych zapisów władzy. A także o hipokryzji kleru i opieszałości administracji rządowej, o narastającej pazerności materialnej oraz inwazji środowisk kościelnych na sferę mediów i edukacji publicznej.

Wraz z tym obecna jest w rozważaniach ogólna problematyka światopoglądowa — współwystępująca z konkretem, a także w formie względnie autonomicznych fragmentów — postęp, religia, moralność, tolerancja, edukacja humanistyczna, prawo naturalne, Lewica a Kościół, sprawiedliwość społeczna i inne. Tematyka ta nigdy nie traci na aktualności. Przynosi satysfakcję czytelniczą i szansę włączenia się do roztrząsanych kwestii. Dla przykładu fragment dotyczący moralności.

„Trudno oprzeć się wrażeniu, że wskazane wyżej a oprotestowane ze względów społecznych zalecenia Kościoła składają się na jądro jego koncepcji moralności (zalecenia te, to: potępienie sztucznej regulacji urodzin oraz aprobata wielodzietności; zakazy moralne krępujące rozwój i pożądane zastosowanie medycyny; dezaprobata rozwodów, związków nieuświęconych małżeństwem, homoseksualizmu; tradycyjnie obojętny stosunek do sytuacji upośledzenia kobiet — J. Ł.). Cała reszta, z postulatem miłości powszechnej, ochrony życia i godności człowieka, wybaczania krzywd itd. — ma sens dość mglisty, a przy próbie analizy okazuje się bądź niespójna wewnętrznie, bądź podporządkowana interpretacyjnie owemu jądru. Nakaz "miłowania bliźniego jak siebie samego" zdaje się być świadomie sformułowany w sposób wykluczający interpretację dosłowną, przy której byłby niewykonalny psychologicznie i absurdalny pragmatycznie; wizja wspólnoty ludzi wypranych z wszelkiego egoizmu i obdzielających się nawzajem jednakowo mocnym uczuciem miłości jest pomysłem znacznie bardziej ekstrawaganckim niż marksistowskie idealne społeczeństwo komunistyczne. Zamierzoną interpretację tego nakazu trudno odtworzyć, jeśli miałoby w niej być cokolwiek więcej niż zwykła, niespecyficzna dla żadnej doktryny moralnej norma życzliwego stosunku do ludzi i pomagania im w potrzebie w miarę własnych możliwości.

Normy (Kościoła katolickiego — J. Ł.), których respektowanie przysparza ludziom głodu, chorób i cierpień, mnoży podziały i rodzi konflikty, obniża zaufanie do rozumu i krytycyzm wobec samozwańczych autorytetów, zawęża pole wyborów znacznie poza jego społecznie konieczne granice i odwodzi od pragnień, których urzeczywistnienie nikomu nie wyrządziłoby krzywdy, nie mogą jako takie wyznaczać powinności moralnych człowieka. Do natury powinności moralnych należy bowiem ich „szczęściogenność": to, że wypełnianie ich sprzyja harmonijnemu współżyciu, chroni przed cierpieniami, których można uniknąć i zwiększa „sumę" ludzkich satysfakcji składających się na uczucie szczęścia (podkr. J.K.). Normy i wzorce postępowania, które nie mają tych właściwości i dają się uzasadnić tylko tym, że życie zgodne z nimi „podoba się Bogu", nie są nakazami moralnymi, lecz religijnymi.

Kwestia „szczęściodajności" wiary religijnej — to, czy zaspokaja ona jakiś rodzaj potrzeb ludzkich, które bez niej pozostałyby niezaspokojone — jest odrębnym problemem, któremu warto poświęcić osobny tekst (57, 59-60).

Nasuwają mi się pewne uwagi. Nie do całości fragmentu, a tylko do ostatniego akapitu. „Osobnego tekstu" nie ma. Zamyślam się jak jest on możliwy w kontekście opinii jaką „Mistrzowie filozoficzni" czasów młodości autorki wydali o problematyce dotyczącej transcendencji: „Nie rozumiem"; „W nauce nie dopuszcza się mnożenia bytów ponad potrzebę"; „To bełkot" — kwitowali krótko prezentując punkt filozofii, w świetle której transcendencja jest „z założenia niedostępna poznaniu empirycznemu, więc cokolwiek się o niej powie, nie zasługuje na uwagę" (74). Cytowani przez autorkę mistrzowie reprezentują nurt filozofii, która odmawia wartości poznawczej pojęciom i wypowiedziom niedostępnym doświadczeniu empirycznemu. Uważa się je za pozbawione sensu (choć za sensowne uznaje pojęcia czystej matematyki i intuicji). (92). Wśród nich są wiec również „potrzeby wiary", czy „potrzeby religijne", związane niewątpliwie z pojęciem transcendencji. Należałoby zatem odsunąć je na ubocze poza ramy poznania naukowego, jakoś pomniejszyć, w jakiejś mierze unieważnić. Tu pojawia się sprzeciw — przecież takie potrzeby istnieją. I bynajmniej nie sporadycznie lecz w skali masowej. Nie sposób rzecz jasna przytomnie orzekać na ile i w ilu przypadkach potrzeba wiary (religii) stanowi treść tożsamości egzystencjalnej człowieka, lub przeciwnie, na ile i w ilu przypadkach potrzeby takiej po prostu nie ma — gdy samowiedzy człowieczej nie towarzyszą przeżycia religijne. Ale fakt istnienia potrzeb religijnych jest oczywistością. I rzeczywistością, której nie należy poznawczo (i w ogóle zresztą) bagatelizować. Nie da się ich określić „bytem ponad potrzebę" bo są samą potrzebą właśnie. Ani też „bełkotem", bo stanowią szczególny środek porozumiewania się ludzi, przekazujących sobie ważne dla siebie treści. Ani zbyć wzruszeniem ramion — co jest porażką poznawczą.

Słabość ujęcia teoriopoznawczego zwolenników neopozytywizmu Koła Wiedeńskiego — o tej filozofii mowa — uwidacznia się w skłonności do scjentystycznego dogmatyzmu. Ma to miejsce wówczas, gdy zaufanie do nauki doświadczalnej przybiera formę wiary, gdy staje się ona jedynym autorytetem rozstrzygającym o pewności poznania i o prawdzie. Ten punkt widzenia zawęża znacznie sferę doświadczeń poznawczych człowieka. Zwyczajnie ją zuboża. Jakie mogą być tego konsekwencje? Przypomina mi się poruszające do głębi wyznanie profesor Hanny Świdy-Ziemby o momencie dostrzeżenia braku swej wiedzy w następującej kwestii: „Jako socjolog musze stwierdzić, że od początku dziejów ludzkości istniały religie, kulty oraz związane z tym instytucje… Człowiek jako gatunek nie godzi się z własnymi ograniczeniami poznawczymi, odczuwa potrzebę przedzierania owej zasłony niepoznawalnego i następnie nadawania temu konkretnego kształtu — na miarę swego umysłu... Człowiek (biorąc pod uwagę historyczne trendy, a nie jednostki) jest istotą religijną. I tego właśnie nie rozumiem. Myślę, że w tym zakresie marny ze mnie socjolog — skoro nie potrafię zrozumieć fenomenów, które występują od wieków. Ale nie rozumiem" ^{[ 1 ]}. Otóż to. Zdziwienie i bezradność z opuszczonymi rękami...

Książka Barbary Stanosz jest ważną pozycją we współczesnej publicystyce krajowej. Z nieczęstą na tym rynku wnikliwością i rzetelnością rozumowania przedstawia kwestie ideowe nurtujące myślenie ludzi pragnących odpowiedzialnie włączać się do kształtowania przyszłości.

*

„Res Humana" nr 4-5/2005

See other sites: Rozmowa z prof. Barbarą Stanosz

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Rozmowa z prof. Barbarą Stanosz Spotkanie z logiką

Comment on this article..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word