Sądzę, że nadużyto tu ontologii towarzyszącej „agnostycyzmowi". Agnostycyzm Hume’a i Kanta nie negował przecież istnienia obiektywnego świata, obiektywnych bytów, lecz upierał się, że nie można ich poznać, choć one istnieją. Jest to inna postawa ontologiczna i poznawcza, niż ta przypisywana tak zwanym agnostykom światopoglądowym, którzy — rzekomo lub naprawdę — nie wiedzą, czy Bóg istnieje! Można natomiast osoby takie nazwać „poszukującymi" (zamiast „agnostykami"), jeśli one w istocie wierzą w istnienie Boga, lecz tylko poszukują argumentów dla swojej, mniej lub bardziej uświadamianej i ujawnianej, wiary i nie negują, w przeciwieństwie do klasycznego agnostycyzmu, możliwości znalezienia potrzebnych argumentów.

Ateizm humanistyczny a dialog

W ostatnich latach odbywają się sporadyczne spotkania przedstawicieli światopoglądów religijnego i ateistycznego, w których katoliccy filozofowie świeccy i duchowni nawiązują do idei światopoglądowego dialogu i proponują spojrzenie na religię, zwłaszcza na wyznanie rzymskokatolickie, jako na jeden ze sposobów (a nie jedyny dopuszczalny) widzenia świata i najważniejszych problemów ludzkości — zatem odmienne od tego, do którego przyzwyczaiła nas tradycja Kościoła rzymsko­katolickiego. Obecne, zalążkowe jeszcze, ożywienie dialogowe wśród nowego pokolenia polskich katolików satysfakcjonuje mnie też osobiście, bowiem przed laty i przez lata uczestniczyłem dość aktywnie w ówczesnym dialogu polskich katolików i marksistów.

Nurtuje mnie wszakże pytanie, w jakim stopniu współcześni katoliccy apostołowie dialogu zdołają ukształtować w jego duchu polską katolicką kulturę intelektualną i moralną i jak ustosunkują się do ateizmu, który wprawdzie w Polsce obecnie nie ma pełnych praw obywatelstwa, lecz przecież istnieje. Istnieją wszak ludzie na różne sposoby niewierzący, czyli ateiści któregoś z wymienionych wyżej rodzajów, lecz raczej milczą zażenowani lub zastraszeni, pochowani po „kątach Rzeczypospolitej". (Pewien Francuz — niestety nie pamiętam nazwiska — zapytał niedawno retorycznie, czy Polacy mogą być chrześcijanami i orzekł, że nie, ponieważ są już katolikami. W tym paradoksalnym na poły i złośliwym stwierdzeniu kryje się jednak ważne spostrzeżenie: „chrześcijanie", zdaniem tego autora, to ci, którzy są zdolni do dialogu i tolerancji, „katolicy" zaś, zwłaszcza polscy, tego nie potrafią i nie chcą).

W roku 1948 papież Pius XII powołał Komisję Papieską dla Spraw filmu Dydaktycznego i Religijnego przekształconą w r. 1954 w Komisję Papieską dla Spraw Filmu, Radia i Telewizji, a Jan Paweł II w r. 1982 powołał Papieską Radę do Spraw Kultury w celu „pogłębiania najważniejszych problemów stawianych przed misją ewangelizacyjną Kościoła przez wyzwania naszej epoki", które to wyzwania wymagają „nowego podejścia do kultur, postaw i zachowań". ^{[ 3 ]} A „Kościół jest przekonany, że dialog i ewangelizacja kultury w wybitny sposób służą ludzkości, zwłaszcza ludzkości dzisiejszej, w sposób paradoksalny zagrożonej przez to, co można by uważać za zdobycze jej autonomicznej kultury, a co często zwraca się przeciw człowiekowi, przeciw jego godności, jego wolności, jego duchowemu powołaniu". ^{[ 4 ]}

W tych krótkich cytatach jest wszystko, co ważne dla rzymskiego Kościoła: i godność oraz duchowe powołanie człowieka, i dialog, i ewangelizacja kultur, i zagrożenie ludzkości przez zdobycze autonomicznej kultury wyrosłe na gruncie różnorodnych typów materializmu (tamże), i nowe podejście… A w najbliższym zapleczu doktrynalnym rzymskiego katolicyzmu tkwią wypowiedzi II Soboru Watykańskiego, który wprawdzie za słuszną uznaje autonomię kultury (domagał się jej w 1936 roku Jaques Maritain, czym naraził się watykańskim strażnikom „czystości" doktryny), lecz z drugiej strony stara się, aby z tej autonomii (...) „nie doszło do humanizmu czysto ziemskiego, a nawet wrogiego religii". ^{[ 5 ]}

Jakie więc mogą być formy i granice dialogu i jakie może być miejsce ateizmu w tak zakreślonych ramach, w których nie może się zmieścić humanizm „czysto ziemski"?

Ksiądz profesor Wacław Hryniewicz potrzebę dialogu i współpracy wszystkich ludzi w globalizującym się świecie uzasadnia argumentacją zarówno religijną, jak i pozareligijną i w swoich szeroko rozwijanych wywodach, przypominając książkę Hansa Künga — Global Responsabillty; In Search of a New World Ethic, formułuje doniosły wniosek, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych ogłosiła „Powszechną Deklarację Etyki Globalnej" ^{[ 6 ]}. Trzeba przyłączyć się do tej propozycji i popierać ją wszelkimi sposobami! Byłoby to ważne narzędzie kształtowania światowej kultury dialogu i współpracy ludzi różnych poglądów i kultur.

Warto tu przypomnieć, że filozoficzne podstawy takiej etyki istnieją już od dawna, a w Polsce opracował jedną z wersji profesor Tadeusz Kotarbiński pod nazwą „etyki niezależnej". Do tej pory literatura katolicka dość zgodnie krytykowała tę propozycję właśnie z powodu jej niezależności, między innymi, od wiary, lecz w istocie podstawowe normy tej etyki są ogólnie akceptowane także przez wszystkie religie (normy człowieka spolegliwego, sprawiedliwości, uczciwości, dzielności...). Wszystkie te normy idealnie nadają się na normy proponowanej etyki globalnej, zaś tytułowa niezależność etyki wyraża uniwersalistyczną idę nieokopywania się w jakimkolwiek zamkniętym partykularnym systemie filozoficznym czy teologicznym, wrogim poglądom odmiennym, lecz humanistyczną wspólnotę ludzi różnych kultur. A o to przecież idzie ideologom współczesnego dialogu! Temu sprzyja też ateizm wymieniony przeze mnie jako typ czwarty, który polega nie na programowym ustosunkowywaniu się do problemu Boga i religii, lecz na postawie intelektualnej całkowicie świeckiej, czyli wolnej od wiary w bóstwo lub wiary w jego nieistnienie, a więc wolnej także od ateistycznej i religijnej obsesji. Jest to bowiem ateizm (a-teizm = nie-teizm), który wyszedł z okopów obrony obowiązującego światopoglądu i światopoglądowej wrogości.

Od dawna istnieje taka kultura intelektualna i moralna ludzi niewierzących, taka kultura świecka, która wykracza daleko poza „ateizm walczący" wywołujący zrozumiałą, acz czasami przesadną, alergię osób wierzących. Naturalną właściwością tej kultury jest jej doktrynalna otwartość i tolerancyjność, uznająca równe prawa wszystkich filozofii, teologii, światopoglądów i naukowych badań nie krzywdzących ludzi i nie niszczących bezmyślnie przyrody. Nie jest to kultura doktrynalnej i personalnej obcości czy wrogości, choć przecież - co wiadomo — nie jest pozbawiona intelektualnej i moralnej wrażliwości oraz kanonów wartości. Dzięki temu nie musi ona przezwyciężać wewnętrznych oporów, ponieważ otwartość teoretyczna i dialogowanie są jej naturalnymi cechami. Ona jest naturalnym środowiskiem wszelkich dialogów, wyznaniowych i pozawyznaniowych.

Taka kultura ma w sobie, jako swoją immanentną cechę, mechanizmy różnych światopoglądów i różnych dialogów. Nikomu nie wadzi i nikogo nie chce skrzywdzić z powodów światopoglądowych, bowiem uważa, że każdy człowiek, i wierzący, i niewierzący, ma prawo do swoich poglądów (jeśli one nie krzywdzą nikogo) i ma także prawo do ich argumentowania — a argumentowanie jest jedną z właściwości humanistycznej kultury.

Mam nadzieję, że współcześni chrześcijańscy apostołowie dialogu potrafią potraktować niewierzących rzeczników tej kultury, owych ateistów, nie jako „konieczne zło", z którymi trzeba współżyć i dialogować — skoro już istnieją, nie jako swoich wrogów, lecz jako swoich naturalnych sprzymierzeńców w kształtowaniu nowoczesnej kultury światopoglądowej, respektującej wartości nie tylko innych wyznań, lecz i wartości humanistycznego ateizmu. Mam także nadzieję, że ateizm ów będzie miał swoich coraz liczniejszych sprzymierzeńców potrafiących zrozumieć i uhonorować ludzi i ich inne poglądy wolne od niehumanistycznej wrogości.

*

„Res Humana" nr 1-2/2006.

See other sites: Ateizm to za mało Ateizm Wiara ateisty Humanistyczny sens życia

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Ateizm traumatyczny i entuzjastyczny Chrześcijańska wizja ateizmu

Comment on this article..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Dionizy Tanalski Profesor, filozof i religioznawca. Był redaktorem naczelnym "Studiów Filozoficznych PAN", współpracuje z Res Humaną. Związany z Uniwersytetem Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, obecnie jest wykładowcą Wyższej Szkoły Pedagogicznej TWP w Olsztynie. Autor m.in.: "Katolicyzm: Problemy filozofii człowieka" (1977), "Bóg, człowiek i polityka: człowiek w teorii Jana Pawła II (1986), "Dialektyka sacrum i profanum" (1995), "Fundamentalizm i postchrześcijaństwo. Ideologie katolickiego sacrum" (1998), "Ideotwórcze funkcje pracy: przyczynek do filozofii społecznej (2002)  Number of texts in service: 7  Show other texts of this author  Newest author's article: Czy świat bez religii?