I tak na przykład koncentracja uwagi na boskiej mocy jest zwykle wielką pokusą, by wierzyć i być przekonanym, że Bóg jest po naszej stronie we wszystkich ważnych konfliktach międzyludzkich, osobistych, społecznych i politycznych. Wzmacnia tę pokusę nauczanie kościołów o wyższości wiary nad niewiarą i wyłącznej słuszności własnego obrazu Boga. Oburzenie na wrogów, konkurentów lub rywali znajduje w takim najnaturalniejszym dla każdego kościoła nauczaniu potężne wsparcie i staje się oburzeniem na przeciwników Boga. Skutki w postaci wzmożenia nienawiści, okrucieństwa i dyskryminacji są trudne do uniknięcia i zwykle niedługo każą na siebie czekać. Nie wydaje się z tego punktu widzenia przypadkiem znany fakt, że po uznaniu w roku 380 chrześcijaństwa za religię panującą w cesarstwie rzymskim wzmogły się w Europie prześladowania i pogromy ludności żydowskiej. Dopiero zbrodnie holocaustu uświadomiły niektórym chrześcijanom, jak straszne skutki może mieć nie sprawdzony etycznie sposób pojmowania Boga, choćby powstawał w psychice ludzkiej w sposób naturalny i spontaniczny.

Z uzależnienia etyki od religii wielbiącej Boga bardziej za jego moc niż za dobroć pochodzi też, jak się wydaje, to, co można by nazwać 'ekskomunikacyjnym' charakterem kultury chrześcijańskiej. Jego symbolem są akty wykluczenia ze wspólnoty wiernych zwane ekskomunikami, klątwami lub anatemami. Tak zwana 'ekskomunika większa', zakazująca przyjmowania sakramentów, pokazuje bodaj najjaskrawiej, jak łatwo w nastroju potępienia o utratę wszelkiej miary. Nie jest rzeczą przypadku, że w życiowej praktyce przez wiele stuleci do wspólnoty osób połączonych nakazem wzajemnego okazywania sobie miłości należeli tylko chrześcijanie, i to bynajmniej nie wszyscy. W stosunku do heretyków, ateistów, innowierców, wrogów Kościoła i wszelkich innych osób uznawanych za niemiłe Bogu miłość bliźniego zachowywała milczenie. Nierzadko, jeśli nie z reguły, oddawała głos czynnej nienawiści.

Ekonomia dobra i zła w miłości bliźniego. Ekonomia dobra i zła w miłości bliźniego, w aspekcie odpowiedzialności tak za siebie, jak i za innych, opiera się na rachunku z kilkoma istotnymi niewiadomymi. Nie wiadomo przede wszystkim, jak szeroki mimo dobroci i miłosierdzia Boga jest zakres jego woli zbawczej i kto mimo starań o uczciwe życie może zostać potępiony. Nie wiadomo też, jak może wypaść wielkość kary wymierzanej za ludzką grzeszność przez Boga już w życiu doczesnym, a także kto w danym wypadku zostanie taką karą objęty oprócz tych największych grzeszników, którzy ją bezpośrednio powodują. Nie wiadomo wreszcie, jak wielkiej pokuty i jak wielkiego zadośćuczynienia wymaga odwrócenie od siebie i od swych bliskich Bożego gniewu. Wiadomo natomiast, jak wielkie maksymalne zyski i straty wchodzą w grę — zbawienie albo potępienie po śmierci.

Z nauki kościołów prawowierni chrześcijanie wiedzą dobrze, że w obu wypadkach chodzi o wartości nieskończenie wielkie: zarówno pośmiertne szczęście, jak i nieszczęście ma wymiar nieskończony, tak co do wielkości, jak co do trwania w czasie. I tu dochodzimy do sprawy najważniejszej — do ceny cierpienia płaconego w życiu doczesnym. To prawda, iż cena ta spada znacznie, gdy zgodnie duchem czasu popyt na zbawienie wieczne maleje. Jednakże zasadnicza reguła pozostaje z konieczności zawsze ta sama: za wartości nieskończenie wielkie płacona cena musi być nieporównywalnie wyższa niż za dobra wymierne. Przy tym wiara we wszechmoc i w potęgę Boga, budząc i utwierdzając myśl o jego surowości, skłania do postępowania nacechowanego ostrożnością: lepiej płacić możliwie jak najwięcej niż za mało. Rzec jasna, przychodzi to człowiekowi z reguły łatwiej, gdy płacącymi są inni ludzie, choćby serdecznie miłowani. Innymi słowy głównym problemem są tutaj wysokie ceny, które za czyste sumienie danej osoby płaci drugi człowiek w swym doczesnym cierpieniu. W miłości bliźniego kształtują się one nieproporcjonalnie wysoko w porównaniu do cennika koniecznych cierpień w tych systemach etycznych, które operują rachunkiem wartości skończenie wielkich. Z tego punktu widzenia można zaryzykować porównanie idei moralnej do przedsiębiorstwa: rachunek ekonomiczny w miłości bliźniego przypomina nie tyle nowoczesne prywatne przedsiębiorstwo, co gospodarkę totalitarnego i zaborczego państwa w stanie wojny; w wypadku klęski stawkę może stanowić utrata suwerennego bytu czyli całego kapitału, za to w wypadku totalnego zwycięstwa — zyskanie wszystkiego czyli całego świata. W takiej sytuacji ogromne nakłady materialne i straty w ludziach nie mają znaczenia decydującego.

Łatwo wykazać, że w zgodzie z tym religijnym rachunkiem zysków i strat dokonuje się nie tylko dręczenie z miłości, lecz że zgadzają się z nim również dwie pozostałe sprawy: surowość sankcji prawa karnego wobec 'przestępstw' związanych z 'nieczystością' oraz zawężanie pojęcia bliźni do prawowiernych i przyzwoitych chrześcijan. Nie wchodząc z braku miejsca w szczegóły, warto tutaj spojrzeć jeszcze raz, tym razem pod kątem kary za obrazę, na charakter związku zachodzącego między nadmierną surowością a antropomorficznym pojmowaniem Boga jako istoty wszechmocnej: jeśli Bóg jest wszechpotężnym panem i władcą świata, trudno nie powziąć przekonania, że mści surowo wszelkie zaniedbania i naruszenia swej monarszej godności; już bowiem pobieżna obserwacja życia uczy, że im wyższa jest godność obrażonej osoby, tym surowsze są kary przewidziane za obrazę; w sposób naturalny nasuwa się tu również myśl, że odpowiednio do wielkości boskich sankcji muszą się kształtować kary wymierzane w imieniu Boga przez człowieka.

Wypaczenia i zaniedbania idei miłowania bliźnich stanowiły, jak wiadomo, od wielu wieków przedmiot samokrytycznej refleksji chrześcijaństwa. Budziły myśl o konieczności powrotu do pierwotnego ducha Ewangelii, nie skażonego jej późniejszymi przewrotnymi interpretacjami kościelnych teologów. Swoistą kontynuacją tych i innych, ciągle powracających, prób ratowania człowieka przed fałszywie pojętym Bogiem były między innymi oświeceniowe próby radykalnego zreformowania etyki. Od czasów Oświecenia trwa upowszechnianie wzorca etyki już u samych korzeni zabezpieczonej przed wypaczeniem, przez radykalne jej wyzwolenie spod władztwa niebezpiecznych religii. W tym kierunku zmierza między innymi deistyczna koncepcja Boga jako najwyższej istoty, która stworzywszy świat nie wtrąca się do biegu ludzkich spraw. Ten sam cel mają na oku wspomniane na początku filozoficzne koncepcje etyki, w których — jak w kantowskim imperatywie kategorycznym — moralna powinność wobec drugiego człowieka ogranicza się do spraw doczesnych, programowo neutralna bądź tolerancyjna w kwestiach edukacji religijnej.

Humanitaryzm i zawarte w nim zabezpieczenia przed degeneracją. Humanitaryzm jako należąca do tego niezmiernie żywotnego trendu reakcja moralistów, oświeceniowych i późniejszych, na negatywne skutki uzależnienia etyki od religii zawiera szereg świadomie wprowadzonych zabezpieczeń przeciwko deformacji swej głównej treści. Sprowadzają się one do podstawowej, nienaruszalnej tezy, że nie istnieje wartość wyższa niż człowiek. Nie jest też przypadkiem, że cele pozytywne przeważają w humanitaryzmie nad zwalczaniem zła, choć akcent na unikanie niekoniecznego cierpienia jest bardzo silny. Koszta osiągania dobra i walki ze złem kształtują się mniej więcej tak jak ceny przedsiębiorstwa oferującego zwykłe towary, to znaczy o skończenie wielkiej wartości, a chcącego utrzymać się na rynku. Ze względu na niebezpieczeństwo bankructwa ceny owe nie mogą dochodzić do pewnego zbyt wysokiego pułapu. Pod groźbą samounicestwienia humanitaryzm nie może i nie chce akceptować kary śmierci, tortur, przymusowego odwoływania wyznawanych poglądów. Nie uznaje wojny jako metody rozwiązywania konfliktów, sprzeciwia się dyskryminowaniu mniejszości rasowych i innych, definitywnemu i całkowitemu wykluczaniu ze wspólnoty ludzkiej jakiejkolwiek osoby, także przestępcy. Nie zgadza się na stosowanie sankcji karnych za wyznawane poglądy, choćby nawet były szkodliwe, z wyjątkiem upowszechniania haseł jednoznacznie zbrodniczych. Wreszcie wystrzegając się pilnie zasady, że cel uświęca środki, zachowuje umiarkowanie w kwestii przemiany struktur społecznych. Już w ujęciu Lessinga jest wyczulony na zło tkwiące w zbyt głębokich podziałach klasowych. Już ten wielki moralista postulował też formę społeczeństwa, w której na wąsko pojętą filantropię nie byłoby zapotrzebowania. Z drugiej strony tenże sam humanitaryzm jest z reguły niechętny rewolucji i przez to spotyka się z surową krytyką jej zwolenników — za oderwanie od życia i za naiwną wiarę w możliwość ulepszania świata bez walki. W sprawach społecznych grzeszy zatem raczej przesadną ostrożnością w tępieniu zła niż nadgorliwością. Unika wszelkiej zbytecznej nietolerancji, i to nie tylko w sensie nietolerancji religijnej, lecz także w znaczeniu najogólniejszym. Można zaryzykować sformułowanie, że humanitaryzm stosuje się do tej samej zasady, co konstruktorzy maszyn w odniesieniu do tzw. 'tolerancji wymiaru'. Otóż pamiętają oni o tym, że zbyt mała tolerancja powoduje zbyt wysokie koszta budowy i eksploatacji urządzenia technicznego. Ale można też doszukać się w ogólnym 'matematycznym' wzorze humanitaryzmu i innej zasady 'ekonomicznej': moralne koszta naprawy złego stanu rzeczy w danej dziedzinie życia nie mogą być większe niż samo zło w wypadku jego tolerowania.

Żywotność i wpływ humanitaryzmu. Ten system wewnętrznych zabezpieczeń wmontowany w samą istotę humanitaryzmu chroni go, jak się wydaje, skutecznie przed deformacją i stanowi zarazem o jego żywotności. Jego moralna atrakcyjność wywiera wpływ również na religię chrześcijańską, teologię, a także na działania kościołów. Jak łatwo zauważyć, od czasów Oświecenia w chrześcijańskich wyobrażeniach Boga nastąpiło dość wyraźne przesunięcie akcentów z wszechmocy i surowości na miłość i współczucie. Zyskała na znaczeniu teologiczna teza o powszechnej zbawczej woli Boga, która obejmuje także niechrześcijan. Niewątpliwie wstrząs minionego wieku wywołany ludobójstwem wynikłym z narodowosocjalistycznego antysemityzmu był tu myślowym katalizatorem o ogromnym znaczeniu. Tragedie drugiej wojny światowej w zderzeniu z etyką humanitaryzmu przyczyniły się także do tego, że w kręgach niekościelnych teologów chrześcijańskich rozwinęła się i dojrzewa na naszych oczach ponadwyznaniowa w swej istocie w koncepcja Boga współcierpiącego z ludźmi: Boga względnie słabego, a w każdym razie niewszechmocnego i w czynieniu dobra zdanego niejako na ludzkie współdziałanie. W kościołach 'urzędowych' doszła do głosu większa łagodność w traktowaniu grzeszników. W Kościele Katolickim widać to na przykładzie powściągliwości w stosowaniu ekskomunik oraz łagodzenia zawartych w nich sankcji. Mimo zasadniczych różnic miłość bliźniego upodobniła się dość znacznie do humanitaryzmu.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Miłość Bliźniego Drewnowski, czyli humanitaryzmu model potencjalistyczny

See comments (2)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Jerzy Drewnowski Ur.1941, historyk nauki i filozof, były pracownik PAN, Akademii Lessinga i Uniwersytetu Technicznego w Cottbus, kilkakrotny stypendysta Deutsche Forschungsgemeinschaft i Biblioteki Księcia Augusta w Wolfenbüttel. Współzałożyciel Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą. Pracował przez wiele lat, w Polsce i w Niemczech, nad edycją „Dzieł Wszystkich” Mikołaja Kopernika. Kopernikowi, jako uczonemu czynnemu politycznie, poświęcił pracę doktorską. W pracy habilitacyjnej zajął się moralną i społeczną samoświadomością uczonych polskich XIV i XV wieku. Od 1989 r. mieszka w Niemczech, wiele czasu spędzając w Polsce - w Jedlni Letnisku koło Radomia, gdzie wraz ze Stanisławem Matułą stworzył nieformalne miejsce spotkań ludzi duchowo niezależnych z kraju i zagranicy. Swoją obecną refleksję filozoficzną zalicza do „europejskiej filozofii wyzwolenia”. Nadaje jej formę esejów, wierszy i powiastek filozoficznych.  Private site  Number of texts in service: 24  Show other texts of this author  Newest author's article: Niezapomniane oko Polifema. Opowiadanie dla licealistów