"Patrz na drzewo, które przed nami rośnie. Gdy rozważam je w stosunku do gleby, z której wyrasta, do powietrza, gdy badam jego strukturę wewnętrzną, funkcje, jakie w nim zachodzą, drzewo to jest dla mnie przedmiotem zewnętrznym świata, przyrody" ^{[ 50 ]}, a następnie stwierdza, że przecież:

„mogę je rozpatrywać i z innego jeszcze punktu widzenia. Oto przecież ja widzę to drzewo, ja jego dotykam, w mojej wyobraźni, myśli, [...] skojarzyły się w jedno ujęcia obrazy pamięciowe czuć dawniej doznanych — z tymi, jakich doznaję obecnie. Z tego punktu widzenia drzewo jest, mówiąc językiem idealistycznej, introjekcjonistycznej filozofii, stanem świadomości. Cóż zmieniło się w nim. Nic. To tylko zaszło, że rozpatrywałem je uprzednio niezależnie od siebie, niezależnie od osobnika ludzkiego, teraz zaś rozpatruję je w zależności od osobnika, w związku z nim, jako treść rzeczywistej lub możliwej jego wypowiedzi" ^{[ 51 ]}.

Na pierwszy rzut oka, wszystko wydaje się w najlepszym porządku, natomiast nieco dziwne wydaje się stwierdzenie, że drzewo jest przedmiotem zewnętrznym „dla mnie" - bowiem albo coś jest przedmiotem zewnętrznym, albo nim nie jest. Mając na uwadze fakt, że Ryszard zwalcza subiektywizm, to stwierdzenie wydaje się niezrozumiałe, nie jest też przez niego wyjaśnione.

Następnie Ryszard oznajmia: „Nie ma świadomości jako czegoś odrębnego od rzeczywistości. Nie; doświadczenie rozpatrywane w zależności od osobnika jest tym, co psychologowie, filozofowie nazywali świadomością; doświadczenie rozpatrywane niezależnie od osobnika, bez uwzględnienia związku z osobnikiem, stanowi to, co nazywają filozofowie przeciwstawianym świadomości światem zewnętrznym" ^{[ 52 ]}.

Pojawia się tutaj niespójność — na początku Ryszard mówi o tym, że rzeczywistość to fakty przyrodnicze, a teraz z kolei rzeczywistość jest utożsamiana z doświadczeniem. Jak zatem mają się owe fakty do doświadczenia? Mamy tu niespójność koncepcji - nigdzie nie jest wyjaśniona relacja faktu do doświadczenia.

Poza tym doświadczenie musi być czyjeś. Doświadczać musi „ktoś" — jeżeli nikt by nie doświadczał, to o jakim doświadczeniu mówimy? Jeżeli wszyscy ludzie zostaliby unicestwieni, to czy nadal istniałoby „doświadczenie"? Czy wtedy cała rzeczywistość przestałaby istnieć? To też nie jest w tekście objaśnione.

Ponadto, doświadczenie jest zawsze doświadczeniem czegoś — czym jest to „coś"? Faktem, być może. Jeżeli tak, to można by się pokusić o twierdzenie, że fakty to tyle, co doświadczenie ujęte jako takie, w którym abstrahuje się od podmiotu. Można by ewentualnie to uznać — tylko przy tej interpretacji teoria jest spójna. Niestety, uznanie takiej tezy jest niemożliwe, gdyż Ryszard oznajmia potem, że „właściwie ten drugi punkt widzenia [doświadczenie rozpatrywane niezależnie od osobnika] jest wynikiem abstrakcji, pierwszy tylko [doświadczenie rozpatrywane w zależności od osobnika] uwzględnia pełne, całkowite doświadczenie. Przedmiot jest zawsze czyimś przedmiotem" ^{[ 53 ]}.

Powstaje pytanie, co w takim razie przyjmuje Ryszard? Z jego wypowiedzi wynika, że doświadczenie ujęte niezależnie od osobnika jest wynikiem abstrakcji, czyli wychodzi na to, że świat zewnętrzny-przyroda jest abstrakcją! Ale jaką abstrakcją? Czyją abstrakcją? Wydaje się, że człowieka. Czym jest człowiek? Częścią przyrody. A czym jest przyroda? Doświadczeniem? Mamy tu błędne koło.

Twierdzenie Ryszarda, że tylko doświadczenie ujęte w zależności od osobnika umożliwia całkowite i pełne doświadczenie, stoi w wyraźnej sprzeczności z jego wcześniejszą tezą o jednolitości doświadczenia i niezależności rzeczywistości od człowieka. Co więcej, wychodzi na to że cała przyroda, świat zewnętrzny to wynik abstrakcji. Skoro przyroda jest wynikiem abstrakcji, to znaczy, że wszystkie obiektywne prawa przyrody są również jej wynikiem. Determinizm przyrodniczy Ryszarda wydaje mi się nie do obrony, podobnie jak jego teza o „przedmiotowym biegu rzeczy". Trudno powiedzieć, jak Ryszard może się w ogóle na ów bieg powoływać, skoro pełne doświadczenie jest uwzględnione — jego zdaniem — tylko przez podmiotowe rozpatrywanie doświadczenia.

Uznawanie za prawdziwe tego, co jest zgodne z przyrodą (rodzi się też pytanie: zgodność czego z przyrodą?), też nie ma w niczym oparcia. Skoro odbieranie doświadczenia w pełni możliwe jest tylko w zależności od osobnika, to nie ma sensu — jak sądzę - odnoszenie się do przedmiotowego biegu rzeczy i traktowanie go jako punktu odniesienia i miary postępu. Skoro doświadczenie jest czymś subiektywnym, to nie może być również mowy o obiektywnych faktach..

Co w takim razie myśleć o „przyrodniczej teorii postępu" Ryszarda, która głosi, że postęp nie jest dziełem dowolności, tylko jest wynikiem konieczności? Wydaje się, że nie ma ona żadnego uzasadnienia. Również teza Ryszarda, że celem człowieka jest dążenie do szczęścia, rozumianego jako poddanie się faktom, wydaje się pozbawiona sensu, gdyż o obiektywnych faktach nie możemy w ogóle mówić. Zdaje się, że głębsze przemyślenie teorii Ryszarda ujawnia słabość owej teorii.

Oczywiście, można by próbować bronić jego tezy o pełnym doświadczeniu uwzględnionym z punktu widzenia osobnika, utożsamiając osobnika z systemem C układu nerwowego, tyle tylko, że wtedy rodzi się pytanie: Co jest podstawą systemu C? Ryszard odpowiada: „Z chwilą, gdy rozważam doświadczenie jako zależne od systemu C, przyjmuję tym samym system C, od którego zależy to rozważanie" ^{[ 54 ]}. W takim razie, jak możliwe jest doświadczenie? Jest możliwe poprzez odbieranie go przez osobnika, czyli konkretnie: poprzez system C układu nerwowego. Czym jest system C? Częścią człowieka. Czym jest człowiek? Częścią przyrody. Czym jest przyroda? Tworem abstrakcji… z doświadczenia. I znowu mamy błędne koło. Nie jest to wyłącznie moje zdanie. Podobnie uważa Krzysztof Pomian, który zauważył, że: "wszystkie indywidualne perspektywy i odpowiadające im charakterystyki przedmiotów są [...] jednakowo uprawnione, a raczej jednakowo bezpodstawne, ponieważ żadna nie potrafi wylegitymować swych pretensji do posiadania mocy powszechnie obowiązującej. Ostatecznie sprawdzi się i zwycięży ta, która okaże się najbardziej korzystna dla ewolucji systemu C, czyli ośrodkowego układu nerwowego, ale nawet to kryterium nie jest bezwzględnie prawomocne, gdyż nie daje się uzasadnić bez popadnięcia w błędne koło" ^{[ 55 ]}.

Należy też wspomnieć o tym, że Ryszard w żadnym miejscu nie wyjaśnia, czym konkretnie jest ów system C, co wydaje się niezbyt zrozumiałe, gdyż wspomniany system C jest czymś niezwykle ważnym w jego koncepcji.

„Myśl i ciało, duch i materia rozpływają się w jednym, obejmującym wszystko życiu przyrody" ^{[ 56 ]} — te słowa Ryszarda wydają się co najmniej zagadkowe, gdy weźmie się pod uwagę to, że przyroda to twór abstrakcji. Cała rzeczywistość — jak się wydaje — opiera się na pojedynczym indywiduum. W tym punkcie, teoria Ryszarda przypomina bardziej idealizm subiektywny w duchu Berkeleya, niż naturalizm w duchu Darwina. W moim przekonaniu, wszelkie próby obrony Ryszarda, jako naturalisty i pozytywisty, zostają zdezawuowane przez jego własne słowa. „Tylko [doświadczenie rozpatrywane w zależności od osobnika] uwzględnia pełne, całkowite doświadczenie. Przedmiot jest zawsze czyimś przedmiotem" ^{[ 57 ]}. Czy to są słowa, które moglibyśmy usłyszeć z ust naturalisty pozytywistycznego? Zdecydowanie bardziej przypominają one subiektywizm, który zresztą przez samego Ryszarda jest zwalczany.

Zdaje się, że koncepcja Ryszarda to w istocie dwie różne koncepcje, które wzięte razem przeczą sobie nawzajem. Jedna wychodzi od pojęcia faktu, który jest podstawowym składnikiem rzeczywistości, co jak się zdaje, jest dość naturalnym i potocznym poglądem na świat. Człowiek w niej jest mechanizmem, częścią przyrody, a rzeczywistość jest od niego niezależna. Druga koncepcja wychodzi od pojęcia doświadczenia, które jest jednolite. Świadomość to doświadczenie rozpatrywane ze względu na osobnika, a świat rzeczywisty jest doświadczeniem ujętym bez uwzględnienia osobnika; genezą myśli i jednocześnie warunkiem wszelkiego poznania jest układ nerwowy (sam będący produktem doświadczenia). Moim zdaniem, obie te koncepcje, niezależnie od tego, czy rozważane razem, czy osobno, są w zasadzie nie do utrzymania, co, jak sądzę, w dostatecznym stopniu wykazałem.

1.2. Koncepcja Emanuela

Fundamentem koncepcji Emanuela jest jaźń, która jest gruntem i podstawą wszystkiego — „ona jest tym gruntem, któregośmy na próżno szukali w obrębie przyrody, gdyż ona samej przyrody gruntem i podstawą, i jej pewność użycza. Konieczność w przyrodzie panująca ma znaczenie tylko jako ustanowienie jaźni i z niej czerpie moc swą" ^{[ 58 ]}. Nigdzie jednak Emanuel nie określa dokładnie, czym owa jaźń właściwie jest. Wiadomo, że nie jest ona tożsama z indywiduum (gdyż indywiduum jest już tworem jaźni), ale Emanuel nie mówi, niestety, czym ona tak naprawdę jest i jak ona działa. Emanuel również nie pokusił się o jasne wytłumaczenie relacji pomiędzy jaźnią i indywiduum, osobnikiem.

Co więc wiemy? To, że jaźń „jest mocą, która ustanawia wszystko" ^{[ 59 ]}; „istotą jaźni jest zaś czyn" ^{[ 60 ]}, a „istotą czynu jest samowładność" ^{[ 61 ]}. Czyli, podsumowując, jaźń ustanawia wszystko poprzez samowładny czyn. Wszystko wydaje się w najlepszym porządku, natomiast pojawia się problem, a mianowicie - co konkretnie, w tym kontekście, oznacza słowo „ustanawia". Co to znaczy, że „jaźń ustanawia wszystko"? Czy tworzy świat ex nihilo? Czy jaźń sama siebie modyfikuje, czy może jaźń przetwarza jakiś materiał inny od siebie? Nie jest to nigdzie wyjaśnione. Koncepcja Emanuela nie daje nam, niestety, odpowiedzi na to, z czego stworzony jest świat, tzn. co dokładnie jest tworzywem świata.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Czy naprawdę potrzebujemy złych powodów, by być dobrymi? Zwyczaje ortodoksyjnych Żydów

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word