Wartości w świetle dialektycznej metafizyki wyboru

Odkąd święty Tomasz z Akwinu zaadaptował do chrześcijaństwa Arystotelesa, zapanowało dość powszechne przekonanie, że pretensje teologów do monopolu na rozstrzygnięcia metafizyczne są usprawiedliwione. Pretensje te odrzucili między innymi marksiści, którzy skonstruowali własną wersję metafizyki, tworząc jednak twór poroniony, coś w rodzaju eschatologii bez Boga. Dziś komunistyczna ideologia wyszła już całkowicie z mody i z rzadka tylko napotkać można argumenty, które by choć w części kwestionowały kościelne zawłaszczenie zagadnień uniwersalnych. Dotyczy to w szczególności zagadnienia tak zwanych „wartości chrześcijańskich", które bardzo starannie omijane jest przez krytykę. Więcej nawet — również wśród niechętnych kościelnemu molochowi intelektualistów bytuje przekonanie, że owe chrześcijańskie wartości są rzeczywiście wartościami i jako takie mogą być uznane za wartości w ogóle, a tym samym, że odwołanie się do nich na przykład w europejskiej konstytucji byłoby uzasadnione nie tylko z kościelnego, ale również z ogólniejszego punktu widzenia. Tymczasem można zasadnie negować nie tylko to ostatnie przeświadczenie — w końcu chrześcijaństwo jest zaledwie jedną z wielu religii, które mają równie dobre jak ono prawo do swojego systemu wartości; również pierwsze z tych twierdzeń — że wartości chrześcijańskie są wartościami uniwersalnymi w sensie kulturowym — nie jest tak nieodparte, jak się to może na pierwszy rzut oka wydawać. Także w tym zakresie, w jakim można zasadnie mówić o tych wartościach, a więc w sferze kultury i instytucji społecznych, nie jest to twierdzenie bezdyskusyjne, bowiem nie tylko te, ale i inne wartości religijne nie są jedynymi możliwymi, a nawet jedynymi rzeczywiście działającymi uniwersalnymi regulatorami kultury. Trudno powiedzieć, czy te inne regulatory, jak choćby w swoim czasie ideologia totalitarna, czy współcześnie - liberalnodemokratyczne prawo albo reklama jako dominanta kultury konsumpcyjnej są lepsze, czy gorsze, czy takie same, przynajmniej dopóki nie zajmie się jakiegoś zdecydowanego — właśnie metafizycznego — stanowiska w kwestii wartości. Niezależnie jednak od indywidualnej waloryzacji tych regulatorów istotne jest co innego: uznanie ich typologicznej równorzędności; to ostatnie nie jest jednak powszechne — również w kręgach akademickich istnieje skłonność do uprzywilejowanego traktowania dyskursu religijnego, i to nie tylko jako wybranego światopoglądu (co jest jakoś zrozumiałe, chociaż nie w tym samym stopniu w stosunku do uczonych i filozofów, co w stosunku do „zwykłych" ludzi), ale jako jakiejś jednej (jedynej) „superinstytucji". Dotyczy to również dyskursu o wartościach, wyrażającego się w absolutyzacji ich religijnej genezy.

Próbę przekroczenia czysto ideologicznych, a więc nieuniwersalnych stanowisk w tej kwestii można podjąć skutecznie na gruncie filozofii. Zaprezentowaną tu próbę całościowego, a więc niepartykularnego, a tym samym niesubiektywistycznego i nieideologicznego ujęcia tego problemu zawrzeć można w koncepcji „metafizyki wyboru", nazwanej też metafizyką dialektyczną. Jest to metafizyka, bo jest to rodzaj refleksji meta- czy ogólnofilozoficznej, czyli obejmującej całość bytu; jest to jednocześnie metafizyka „dialektyczna", bo nie abstrahuje od tak zwanego „czynnika subiektywnego", ale włącza go w pojmowanie obiektywności. Zarazem istnienie obiektywnego „bytu" nie jest zwykłym „składaniem się" go z tego, co obiektywne i tego, co subiektywne, lecz związane jest z ideą specyficznie pojmowanego „kreacjonizmu", który jednakże nie ma nic wspólnego z tworzeniem świata przez jakiegokolwiek „demiurga", czy będzie to demiurg chrześcijański (starotestamentowy „Bóg"), czy na przykład gnostycki — któryś z demonów zła ^{[ 1 ]}.

Podstawową „praktyczną" kwestią filozofii jest zagadnienie źródła i natury wartości.

Wartości mogą być „użytkowe", subiektywne, wartością może coś być dla mnie, bo jakoś mi służy, na przykład zaspokaja moje potrzeby, sprawia mi przyjemność, jest dla mnie źródłem jakiejś korzyści. Sami wiemy, co jest dla nas wartością.

Istnieje jeszcze jednak pojęcie wartości wyższych, „prawdziwych", „obiektywnych" bądź „uniwersalnych". Na prawdziwość, uniwersalność i obiektywność powołują się (pomińmy tu filozofów) różne grupy, zwłaszcza wyznaniowe, dowodząc uniwersalnego, a więc powszechnie obowiązującego lub takiego, które powinno powszechnie obowiązywać, widzenia świata, w tym także wyższych wartości; jednakże te, mające uchodzić za powszechne, prawdy, przeczą sobie nawzajem, dlatego wśród argumentów przytaczanych na ich obronę pierwszorzędną rolę odgrywają argumenty ad hominem, a więc argument siły fizycznej i psychologicznego nacisku, mające skłonić nie przekonaną ^{[ 2 ]} jednostkę do opowiedzenia się za tą a nie inną koncepcją wartości. Jak więc przezwyciężyć tę cząstkowość, tę pozorną uniwersalność, gdzie to, co głoszone jest jako uniwersalne, jest tylko subiektywne, częściowe, zatem nie bezinteresowne, bo albo chrześcijańskie, albo islamskie, albo na przykład marksistowsko-leninowskie? Możemy wprawdzie mówić, że odpowiada nam prawda chrześcijańska, albo islamska, albo marksistowsko-leninowska, albo nawet narodowo-socjalistyczna, albo jeszcze jakaś inna prawda podawana za uniwersalną, ale jest to tylko opowiedzenie się za jakimś autorytetem, nie zaś za prawdą samą. Czy da się samodzielnie dotrzeć ^{[ 3 ]} do prawdy? W tym wypadku — do prawdy o źródle wartości?

Oto jest kierunek poszukiwań: gdzie się znajduje źródło wartości, czy, mówiąc potocznie — źródło dobra i zła? ^{[ 4 ]}

Ludzie religijni, głównie w Europie, mówią: to Bóg (chrześcijański albo żydowski), on jest źródłem dobra; jeśli robimy to, co on każe, oczywiście przez usta swoich kapłanów ^{[ 5 ]}, to robimy dobrze, to sami wówczas czynimy dobro, powielając niejako dobroć bożą. Muzułmanie mówią: źródłem dobra jest Allah, jeśli robimy to, co każe (przez usta swoich proroków i kapłanów, bo Allah, podobnie jak Bóg judeochrześcijański, tylko do nich mówi, a nie do zwykłych wiernych), to wówczas czynimy dobro. Komunistyczny ideolog powie: jeśli poznaliśmy konieczność historyczną, obiektywny kierunek rozwoju świata i postępujemy zgodnie z tą wiedzą, postępujemy dobrze. Ponieważ poznali tę prawdę marksiści, a konkretnie — pracownicy „frontu ideologicznego", trzeba ich po prostu słuchać. Nie każdy przecież ma przygotowanie, by być filozofem, szczególnie marksistowskim, tak jak nie każdy rozmawia z bogiem, jak kapłan, zwłaszcza — najwyższy kapłan. Ostatecznie więc okazuje się, że źródłem Dobra oraz czynienia dobrze jest posłuszeństwo wobec autorytetu (nie słuchając go możemy po prostu pobłądzić), autorytetu, który każe na przykład ogniem i mieczem nawracać na chrześcijaństwo lub islam, zabijać w imię boże muzułmanów na wyprawach krzyżowych, Indian w trakcie zdobywania Ameryki (lub tylko zmuszać ich do porzucania ich wierzeń), zabijać ludzi gazem lub w jakikolwiek inny sposób w imię rasy panów (to na rozkaz autorytetu faszystowskiego), donosić na sąsiadów i tym samym skazywać ich na śmierć lub obóz koncentracyjny w imię świetlanej przyszłości (to w myśl poleceń autorytetu komunistycznego), zamykać kobiety w domach lub je kamienować na rozkaz afgańskich talibów albo batem — choćby i ze skutkiem śmiertelnym — zachęcać je do całkowitego zakrywania ciała. Bo dobrem jest upowszechnianie wiary (czy to chrześcijańskiej, czy islamskiej), dobrem jest zbudowanie trzeciej rzeszy albo komunizmu, a kto się temu sprzeciwia lub komu to jest przynajmniej obojętne, jest narzędziem diabła lub wrogiem ludu (roboczego, germańskiego albo na przykład ludu bożego), jest więc nosicielem zła.

Może ktoś powiedzieć, że chrześcijaństwo (ściślej — judeochrześcijaństwo, bo taka idea jest już w Starym Testamencie) wynalazło przykazanie miłości bliźniego. Kto inny może też powiedzieć, że komunizm wynalazł prawdziwą równość i humanizm socjalistyczny. Ale ani przykazanie miłości bliźniego, ani socjalistyczny humanizm nie zmieniają faktu, że źródłem i celem jest Bóg, że źródłem i celem jest komunistyczna idea, i że one są najwyższymi wartościami, a najwyższa wartość nie może przecież nie uświęcać środków, prowadzących do jej osiągnięcia, inaczej nie byłaby najwyższa. Dlatego, co by nie mówili zwolennicy socjalistycznego humanizmu i chrześcijańskiej zasady miłości bliźniego (przykłady islamskie pomijamy jako zbyt jeszcze dla Europy egzotyczne), powoływanie się na nie ma jedynie kamuflować ideologiczny charakter bronionej doktryny ^{[ 6 ]}.

[ 3 ] Sformułowanie to jest ustępstwem na rzecz mowy potocznej, uformowanej przez porządek autorytarny, „prawda" bowiem nie jest czymś, do czego się dociera (czymś, co „czeka", aż się do tego czegoś „dotrze"), lecz czymś, co istnieje w procesie definiowania.

[ 4 ] W kwestii dobra i zła, podobnie jak w kwestii wartości, ważne jest nie tylko i nie tyle „co", ale i „kto" — kto definiuje dobro i zło. Mamy tu trzy możliwości: albo definiuję ja, nie dopuszczając nikogo innego do tej czynności, albo definiuje inny, nie dopuszczając mnie, albo definiuję ja wraz z nie-ja. „Co" zależy od tego, kto (definiuje).

[ 5 ] Por. „poza Kościołem (katolickim) nie ma zbawienia". Zob. też Jana Pawła II Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, gdzie na stronie 31 stwierdza się, że dobro tworzyć można tylko wraz z Kościołem („...władza odpuszczania grzechów [przetwarzania zła w dobro itp. — R.P.] , którą posiada tylko sam Bóg, zostaje udzielona Kościołowi"). To bardziej upolityczniona (bardziej, bo oryginalna też jest wystarczająco polityczna) wersja dawnego katolickiego twierdzenia, że za zło w całości odpowiedzialny jest człowiek, za dobro natomiast — tylko częściowo, i to pod warunkiem, że jest posłuszny Bogu. W szczególności Augustyn „...nie chce… by człowiek, dzięki własnym siłom, mógł się stać prawym…". Zob. A. Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, Kraków 2004, s. 58. Por. też „Człowiek nie potrafi powstać o własnych siłach". Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, op. cit., s. 15. Uznanie przez katolicyzm (w przeciwieństwie do Lutra) wolnej woli służy zdjęciu winy z Boga i obciążeniu nią człowieka: wola człowieka jest wolna tylko o tyle, o ile może on być lub nie być posłusznym Bogu.

[ 6 ] W szczególności przykazanie „miłowania bliźniego jak siebie samego" nie jest w chrześcijaństwie normą uniwersalną, istnieje bowiem przynajmniej jeden podmiot (Bóg), który nie jest jej adresatem; co więcej, w stosunkach z Bogiem również ludzie nie są jej adresatami. Z kolei umieszczenie odpowiadającej innym warunkom i kryteriom normy stosunków człowieka z Bogiem ponad normą „miłowania bliźniego" czyni z tej pierwszej normę nadrzędną również dla relacji, które skądinąd mogłyby być regulowane przez tę drugą. Nie znaczy to zarazem, że „miłowanie bliźniego jak siebie samego" jest w judeochrześcijaństwie tylko formą ideologicznego kamuflażu prymatu panowania i posłuszeństwa. Sprzeczność między pierwszą i drugą częścią „pierwszego przykazania" jest mechanizmem dynamizującym tradycyjną kulturę aż do wyłonienia się z niej kultury opartej na prawie (aż do odwrócenia relacji między wzajemnym uznaniem równych statusów, będącym treścią drugiej części pierwszego przykazania, a posłuszeństwem i panowaniem, ukrytym pod nakazem bezwzględnego miłowania Boga).