Wartości w świetle dialektycznej metafizyki wyboru

Odwołanie się do religii chrześcijańskiej lub do komunistycznej idei nie może więc zapewnić odpowiedzi na pytanie o źródło wartości. Żeby na nie odpowiedzieć, trzeba zatem zacząć od początku ^{[ 7 ]}.

Chcąc znaleźć wartość uniwersalną, nie można jej szukać w jakiejkolwiek części świata ^{[ 8 ]}, ani na obszarze takiej czy innej religijnie zdeterminowanej (zdefiniowanej) kultury, lecz trzeba wziąć za punkt wyjścia i punkt odniesienia świat jako całość, mówiąc językiem filozoficznym — byt jako całość. Co więc jest tą całością? Nie jest nią zbiór wszystkich rzeczy, a więc na przykład cały wszechświat, bo, po pierwsze, takiej całości nie da się na pewno ogarnąć, a poza tym, gdybyśmy nawet próbowali tą całością zawładnąć, już choćby tylko poznawczo, to samo to zawładnięcie trzeba by od razu uznać za wartość najwyższą, co już samo w sobie jest podejrzane: panowanie i podporządkowanie (nasze nad światem, świata — nad nami) cofałoby nas od razu ku koncepcjom dopiero co zakwestionowanym. Całościowy obraz niepodzielnego świata nie może więc być tu punktem wyjścia. Tym punktem wyjścia i początkiem musi być raczej próba wskazania głównych elementów bytu i określenia charakteru relacji między nimi.

Przede wszystkim nie powinniśmy od razu sądzić, że najwyższą wartość czy wartość jako taką mamy poznać, bo tym samym z góry przesądzamy, że ona jest, że istnieje niezależnie od nas, bo w ten sposób od razu przesądzamy o konieczności podporządkowania się jej (skoro jej byt jest od nas niezależny). Nie możemy więc przesądzać z góry, że relacja istniejąca między podstawowymi elementami bytu ma charakter poznawczy. Zatem pomiędzy to jakimi elementami bytu ^{[ 9 ]} ma istnieć owa, niekoniecznie poznawcza, elementarna bytotwórcza relacja?

Powyższe pytania przesądzają natomiast o jednym: o tym mianowicie, że świat (albo byt w ogóle, albo najwyższy byt, albo najwyższa wartość) nie jest czymś jednoelementowym, że złożony jest z jakichś nie redukujących się do jednego elementu składników. Wydaje się bowiem, że punktem wyjścia nie może być tu „świat", „byt", bowiem w takim wypadku ignorujemy całkowicie fakt (zdecydowanie podstawowy fakt empiryczny metafizyki), że to ja (zawsze ktoś, zawsze jakieś Ja) stoję wobec świata, wobec bytu, wobec tego, co mną nie jest i do czego, z drugiej strony, sam(a) się nie redukuję. Innymi słowy — punktem wyjścia jest tu całość, złożona z dwóch (wzajemnie się od siebie odróżniających i separujących) elementów: ze mnie i ze świata, z Ja i świata, z Ja i nie-Ja ^{[ 10 ]}. W związku z tym już nie „istnienie" bytu jest tu podstawowym faktem metafizycznym, ale to, co zachodzi między jego elementami, to go bowiem dopiero konstytuuje. Zatem drugim spośród zasadniczych pytań metafizycznych (oprócz pytania o elementy) jest pytanie o to, co w istocie między nimi zachodzi, jaki jest ten pierwotny między nimi stosunek. Ściśle mówiąc, jaki jest ten pierwotny stosunek Ja do nie-Ja. I dlaczego nie może on być stosunkiem poznawczym?

Pierwotne doświadczenie nietożsamości siebie (Ja) i świata (nie-Ja) stwarza więc dopiero samo zagadnienie metafizyczne, podczas gdy ignorowanie tego prowadzi prostą drogą do skonstruowania ideologii ^{[ 11 ]}. Fakt ten wymaga tu szczególnego podkreślenia właśnie ze względów polemicznych: przedmiot metafizyki w ogóle nie istnieje przed tym doświadczeniem, albowiem (nie z naukowego, a więc węższego, ale z najszerszego, ogólnofilozoficznego punktu widzenia) w ogóle nic przed tym doświadczeniem nie istnieje. Zatem z filozoficznego punktu widzenia owo doświadczenie nietożsamości jest dopiero wytworzeniem bytu, więcej nawet: wytworzeniem absolutu. Od razu widać, że jest to jednak jakiś inny, nieideologiczny absolut; nie jest on ani „jedyny" (bo musi być ich tyle, ile relacji Ja - nie-Ja), nie jest nadrzędny (nie nadaje żadnej hierarchii „naturalnego" charakteru), nie jest podmiotem panowania. Nie jest w ogóle żadnym podmiotem. Nie jest Bogiem. Jest — co najmniej — absolutem dwuelementowym. To również trzeba podkreślić: owa dwuelementowość jest jego cechą pierwotną ^{[ 12 ]}. Ani Ja nie rozpływam się w świecie, ani świat nie rozpływa się we mnie. Stajemy od razu wobec siebie i wzajemnie się wobec siebie określamy ^{[ 13 ]}.

Mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać, że ilość sposobów określania się Ja wobec nie-Ja jest nieograniczona. W istocie jednak tak nie jest. Są bowiem tylko dwa (ale też — nie mniej niż dwa ) sposoby określenia tej relacji. Możemy mianowicie albo uznawać świat (nie-Ja) za przedmiot dla nas, za coś, co w całości (oczywiście w miarę naszych sił), może być przez nas (przez Ja) użyte i zużyte, albo za podmiot, za coś, co użyte przedmiotowo może być tylko w takim zakresie, w jakim nie przekreśla to podmiotowości owego nie-Ja, a więc tego, że jemu również, tak jak i mnie, przysługuje status Ja.

Uznanie nie jest więc rozpoznaniem podmiotowego lub przedmiotowego charakteru nie-Ja, wówczas bowiem musielibyśmy uznać, że kto inny nadaje jakiś status Ja, i to bez żadnego jego udziału, innymi słowy, że jestem dla owego kogoś jedynie przedmiotem woli suwerennej, a więc po prostu przedmiotem. Dlatego wszelka metafizyka, która coś takiego przyjmuje za punkt wyjścia, nie obejmuje całości, jest jedynie ideologią panowania i legitymizacją uprzedmiotowienia. Nie daje możliwości zrozumienia genezy i charakteru bytu „wyższego", bo go w gruncie rzeczy z góry eliminuje, do rangi faktu metafizycznego podnosząc przedmiotowy jedynie aspekt ludzkiego bytu, jak to czyni na przykład — i jest to tylko pozorny paradoks - religia ^{[ 14 ]}. Nic więc dziwnego, że w ramach takiej metafizyki nie ma w ogóle miejsca na wyższą, absolutną, uniwersalną wartość, skoro za taką wartość uchodzi tylko boskie panowanie (pomijam tu już panowanie w imieniu Boga) i ludzkie posłuszeństwo. Nie wydaje się, by „wartości chrześcijańskie" mogły oznaczać cokolwiek innego ^{[ 15 ]}. Nie wydaje się również, by cokolwiek innego oznaczać mogła tak zwana „miłość chrześcijańska", skoro wymaga ona przede wszystkim rezygnacji z własnego Ja ^{[ 16 ]}. Wartość, w tym także miłość, zaistnieć może tylko wówczas, gdy Ja uznaje nie-Ja za podmiot, ale, co więcej, samo sobie przypisuje status podmiotu, domagając się zarazem uznania go przez nie-Ja. Właśnie dlatego wartość nie jest rzeczą, że składa się z dwóch elementów: jest stosunkiem między podmiotami. Nie będą jednak strony tego stosunku podmiotami, jeśli ich status pochodzi spoza tej relacji. Słaba to podmiotowość, jeśli ja sam(a) nie mam na nią wpływu. Gdy biorę, jeśli mi ją dają, i godzę się, kiedy odbierają. Na przykład uznając mnie arbitralnie za potępionego.

Tak rozumiana wartość jest więc przeciwieństwem „czegoś, co jest dobre dla mnie", niezależnie od tego, czy owym „mną" jest jednostka ludzka, czy ktoś taki jak Bóg. Wartość nie jest bowiem „dana", bo wówczas może być też odebrana, lecz — jest współtworzona. Poważni myśliciele religijni, jak na przykład Sołowiow czy Bierdiajew, pragnąc uratować wartość w ramach religijnych twierdzili, że jest ona współtworzona łącznie przez Boga i człowieka. Jednak ratując wartość musieli poświęcać Boga. Bóg zależny od człowieka nie jest już Absolutem, nie różni się bowiem zasadniczo od innych podmiotów ^{[ 17 ]}.

Można więc uważać, że źródłem wartości jest Bóg, można również uważać, że jest nim człowiek. Z powyższego widać, że również drugie z tych twierdzeń nie jest wystarczające: nie można stworzyć wartości w pojedynkę, nie można też w kreacji uczestniczyć, będąc tylko posłusznym. Tym samym nie tylko tworzenie wartości, ale również wartość stworzona, „gotowa", musi być czymś złożonym.

Tak więc wartość jako „coś, co jest" ma strukturę podmiotowo-podmiotową. Jest relacją podmiot-podmiot. Jest to zresztą, jednocześnie, struktura samego „bytu", rozumianego ogólnofilozoficznie (metafizycznie) — i ta zgodność obu struktur odróżnia między innymi wartość jako taką od innego rodzaju wartości. Każdy inny efekt owego pierwotnego aktu uznania (uznanie podmiotowości nie-Ja przy jednoczesnym uznaniu swego podrzędnego (przedmiotowego) wobec niego statusu, czy przypisanie podmiotowości sobie połączone z uznaniem przedmiotowego jedynie statusu nie-Ja (z uznaniem go za przedmiot dla Ja) również ma moc konstytutywną. Z tym, że nie konstytuuje bytu-wartości, lecz jedynie pewne stany społeczne, a zarazem legitymizujące je ideologie. Inaczej mówiąc, całą gamę rozmaitych „wartości": społecznych, użytkowych, instrumentalnych, a więc wartości względnych.

[ 9 ] Można to ewentualnie uznać za założenie (że na początku nie jest Jedno, lecz co najmniej Dwa); nie jest to jednak założenie w sensie ścisłym, Dwa bowiem są pierwotnie doświadczane, podczas gdy Jeden (Jedyny itp.) jest już konstrukcją.

[ 10 ] To właśnie jest przedmiotem pierwotnego (metafizycznego) doświadczenia: nie sposób doświadczać Ja (siebie), nie doświadczając zarazem swojej odrębności od nie-ja, nie sposób doświadczać nie-ja inaczej, jak tylko jako czegoś nie będącego mną, a więc czegoś w koniecznej relacji do Ja.

[ 12 ] "'Na początku stworzył Pan...'. Be-reszit bara Elohim… Pierwszą literą pierwszego słowa jest więc bet, wartość liczbowa 2. Ze wszystkich liter, od których mógłby rozpocząć swą Torę, Pan wybrał tę właśnie...
...otwierająca Torę cyfra 2 jest znakiem, że wszystko, co po niej następuje, należy czytać podwójnie…". Konstanty Gebert, 54 komentarze do Tory, Kraków 2004, s. 13. Jednak w przeciwieństwie do tego autora nie uważamy, by chodziło tu po prostu „raz … o opowieść o konkretnych wydarzeniach…", a drugi raz o punkt wyjścia do dalszej analizy (zob. tamże, s. 13-14); dwoistość Księgi jest raczej dwoistością oferty kulturowej, politycznej i etycznej.

[ 13 ] Istnieje pewna skłonność do tego, by relację tę traktować jako daną, a więc za z góry określoną. Na przykład Schopenhauer nie rozróżnia „ja" i „podmiotu", natomiast nie-ja traktuje jak przedmiot chcenia „ja". Zob. A. Schopenhauer, O wolności..., op. cit., s. 15.

[ 14 ] Spirytualizacja płodu czy sakralizacja płodności, połączona z negowaniem metafizycznego znaczenia prokreacyjnie niefunkcjonalnej relacji międzyludzkiej to tylko przykłady pierwsze z brzegu.

[ 15 ] W szczególności „bliźni", miłowany przeze mnie tak, jak ja sam siebie miłuję występuje w zestawie tych wartości jako wartość względna, która jest wartością o tyle, o ile nie kłóci się z władzą jako wartością najwyższą, której winni jesteśmy bezwzględne posłuszeństwo (miłość bezwarunkową: „Będziesz miłował Pana…"), i która tym samym rezerwuje dla siebie status wartości bezwzględnej.

[ 16 ] Potwierdza to zarówno wspomniana wyżej pierwsza część pierwszego „przykazania", jak i nakaz pokory (nadstawiania drugiego policzka).

[ 17 ] Zwłaszcza niektóre aspekty koncepcji bogoczłowieczeństwa rodzą takie skutki: Bóg, który nie jest już zbiorczym określeniem kogoś doświadczanego jako istniejącego nade mną, ale jako mnie właśnie „współistotny" (jako pseudonim wszystkiego, co nie będąc mną, nie pozostaje tym nie mniej ze mną pierwotnie w relacji hierarchicznej), jeszcze prędzej niż Bóg jako pseudonim władzy, prosi się o brzytwę Ockhama. Szerzej o kategorii bogoczłowieczeństwa zob. W. Paradowska, R. Paradowski, Eschatologiczna metafizyka Mikołaja Bierdiajewa, w: M. Bierdiajew, Zarys metafizyki eschatologicznej. Twórczość mi uprzedmiotowienie, Kęty 2004, s. 13-14.