Dymitr Mereżkowski jest niezwykle interesującą osobowością rosyjskiego renesansu religijnego. Ideą przewodnią, wokół której koncentrują się jego rozważania, jest chrześcijaństwo. Dlatego Mereżkowskiego można potraktować jako filozofa kultury i analizować jego poglądy na tle twórczości innych filozofów XIX i początku XX wieku, dla których problematyka chrześcijaństwa była wiodącym motywem. Pogłębiona refleksja filozoficzna nad fenomenem chrześcijaństwa jako zjawiska kulturowego pojawiła się dopiero w wieku XIX. W filozofii zachodniej (posługując się tradycyjnym dla myśli rosyjskiej rozróżnieniem na filozofię Zachodu i Wschodu) prekursorami tego nurtu są Kierkegaard i Nietzsche. Wprawdzie współczesny im Feuerbach całe dzieło (O istocie chrześcijaństwa) poświęcił tej religii, niemniej jego poglądy mają charakter analityczny, pozytywistyczny i służą zdekonstruowaniu metafizycznych mitów, na których opiera się chrześcijaństwo. Natomiast stanowisko reprezentowane m. in. przez Mereżkowskiego ustosunkowuje się do chrześcijaństwa jako fundamentalnego z punktu widzenia kultury i społeczeństwa fenomenu. Ta orientacja dużą popularność zyskała w filozofii rosyjskiej. Obok Mereżkowskiego chrześcijaństwo było centrum refleksji filozoficznej dla m. in. Tołstoja, Rozanowa, Szestowa. Kwestia realnego istnienia bytu boskiego nie zajmowała tych myślicieli. Natomiast zagadnienie kluczowe stanowił stosunek jednostki i społeczeństwa do chrześcijaństwa, rola tej religii w życiu społecznym i indywidualnym. Stąd zabarwienie egzystencjalne i personalistyczne, cechujące ten nurt filozoficzny. Kierkegaard, uważany za prekursora filozofii egzystencjalnej, chcąc ukazać wzajemne relacje między człowiekiem a Bogiem oraz opisać kulturę chrześcijańską, musiał zastąpić abstrakcyjną ideę osoby ludzkiej konkretnym, pojedynczym, egzystującym w określonych warunkach człowiekiem.

Podstawowym postulatem Mereżkowskiego jest podkreślanie konieczności hellenizacji chrześcijaństwa. Ten proces, w ogólnych zarysach, wiąże się z radykalnym przekształceniem chrześcijaństwa historycznego. Tradycyjnie rozumiane, chrześcijaństwo stanowi religię ducha; charakterystyczne dla chrześcijaństwa historycznego postawy egzystencjalne oraz stany emocjonalne mają wydźwięk pesymistyczny — cierpienie, wyrzeczenie, asceza, ubóstwo, itp. Mereżkowski dostrzega marginalizację aspektu cielesnego w doktrynie chrześcijańskiej oraz w codziennym życiu przynajmniej niektórych jej wyznawców. Niektórych, bowiem w historii chrześcijaństwa to zazwyczaj „szeregowi" chrześcijanie z wielką skrupulatnością troszczyli się o wierną realizację ewangelicznych nakazów, podczas gdy duchowni, zaabsorbowani sporami dogmatycznymi i administracyjnymi, marginalizowali aspekt etyczny. Oczywiście, postulat zaszczepienia na gruncie chrześcijaństwa greckiego kultu ciała i życia nie jest nowatorską propozycją. Mereżkowski wskazuje Nietzschego jako swojego poprzednika, niemniej Nietzsche dąży nie tyle do syntezy tych dwóch nurtów, co do zastąpienia słabych chrześcijan przez stanowczych, silnych, odważnych ludzi obdarzonych „wolą mocy".

Uważam, że zadanie podjęte przez Mereżkowskiego odznacza się oryginalnością jedynie w formie, natomiast istota problemu sięga korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Już wtedy dostrzeżono maksymalizm etyki chrześcijańskiej, której wykładnię stanowią cztery Ewangelie, i jej niewątpliwą nieprzystawalność do ludzkiej kondycji psychofizycznej, dalekiej od myśli o dobrowolnej ofierze czy samowyrzeczeniu. Dlatego, na przestrzeni dziejów, dostrzec można wiele prób dostosowania wymogów chrześcijaństwa do naturalnych skłonności człowieka. Aby jednak wprowadzić i ustanowić liberalne zmiany w dziedzinie etyki, należy analogiczne modyfikacje przeprowadzić w dziedzinie doktryny. Interpretowanie wprowadzanych zmian jako zgodnych z boską wolą może stanowic jedyną uzasadnioną legitymizację dla wprowadzanych udogodnień. Wydaje się jednak, że stanowi to kompromis niezwykle trudny do osiągnięcia, bowiem minimalizowanie etycznych wymogów związane jest z modyfikacją pierwotnej doktryny. Trudność tego zadania potęguje dogmat o niezmienności Boga, implikujący niezmienność jego postanowień. Inną kwestią jest forma interpretacji Pisma Św., uznająca wiele wypowiedzi Chrystusa za jedynie metaforyczne, symboliczne. Wynikającemu stąd zagrożeniu dla czystości doktryny i wierności dosłownie odczytywanym wezwaniom Chrystusa postanowili przeciwstawić się Kierkegaard i Tołstoj.

Kierkegaard ubolewał nad sfałszowaniem przesłania Nowego Testamentu, obarczając winą za ten stan rzeczy tzw. kościół tryumfujący, tożsamy ze światem, pragnący pogodzić zbawcze orędzie Chrystusa z hedonistycznymi skłonnościami rodzaju ludzkiego. Opozycyjnym wobec niego był tzw. kościół walczący, reprezentujący chrześcijaństwo nowotestamentalne, którego istotę stanowi dosłowna interpretacja Nowego Testamentu i wierne naśladowanie Chrystusa. ^{[ 1 ]}

Chrześcijanie współcześni stanowią jedynie stowarzyszenie „admiratorów", którzy, podziwiając Chrystusa, nie mają zamiaru go naśladować. Kierkegaard był szczególnie przeciwny obiektywizacji chrześcijaństwa, polegającej na dopasowywaniu chrześcijaństwa do naturalnych wymogów człowieka oraz na legitymizowaniu kultury przez doktrynę chrześcijańską. ^{[ 2 ]}

Kierkegaardowi wtórował Tołstoj, który źródeł kryzysu dopatrywał się już w działalności Św. Pawła. Jego zdaniem, ten apostoł rozpoczął trwające do dzisiaj w Kościele eksponowanie aspektów doktrynalnych i metafizycznych nad etycznymi. Kierkegaarda i Tołstoja łączy zatem wskazywanie na konieczność powrotu do źródeł i bezkompromisowej wierności orędziu Nowego Testamentu.

Oczywiście, to stanowisko było obce myśli Mereżkowskiego. W sposób negatywny odnosił się do ascetycznej postawy Tołstoja, któremu zarzucał niwelowanie wymiaru ludzkiej cielesności. Historyczne, ascetyczne chrześcijaństwo wydaje się zjawiskiem sprzecznym z przyrodą i ludzkością.

Bardziej radykalnie swój sprzeciw wobec chrześcijaństwa wyraził Rozanow. Ten drugi, obok Mereżkowskiego, reprezentant „Nowej Świadomości Religijnej", w identyczny jak Mereżkowski sposób spoglądał na chrześcijaństwo. Istotną różnicą była zmiana wzorca, do jakiego winno zmierzać chrześcijaństwo — Rozanow takiego wzorca kulturowego dopatrywał się nie w hellenizmie, lecz w judaizmie. Cechą charakterystyczną jest niezwykle wrogi stosunek Rozanowa do postaci Chrystusa, kulminujący w traktowaniu Chrystusa jako samozwańca przeciwstawiającego się światu Bożemu ^{[ 3 ]}. Zarzuty formułowane przez Rozanowa pod adresem chrześcijan wykazują zbieżność z uwagami Nietzschego. Zdaniem Rozanowa, chrześcijan cechuje obojętność wobec codziennego życia. Nie sposób nie przyznać racji tej uwadze. Wydaje się bowiem, że realizacja dosłownie rozumianych zasad ewangelicznych implikowałaby społeczny kwietyzm czy wręcz alienację chrześcijan. Inną cechą ludzi „księżycowej poświaty" jest bezsilność. Jest ona do tego stopnia reprezentatywna dla chrześcijaństwa, iż umożliwiła Rozanowowi postrzeganie Chrystusa jako proroka Niemocy, który stracił życie właśnie z powodu bezsilności. W interpretacji Rozanowa Chrystus jawi się jako „tajemniczy cień", któremu towarzyszą wiodący pełne trudu i cierpienia życie „ludzie w cieniu". O ile jednak powyższe uwagi możemy uznać za uniwersalne w krytyce chrześcijaństwa, o tyle dwie następne bez wątpienia są oryginalne. Według Rozanowa, chrześcijaństwo jest areligijne. Tę zaskakującą prima facie tezę ma uzasadniać dostrzeżenie przez Rozanowa w działalności Chrystusa wyłącznie aspektów społecznych, reformatorskich, itp. Podkreśla natomiast, że Chrystus nie nauczał modlitw ani nie modlił się z ludem. Inną interesującą uwagą, zaczerpniętą z „ Antychrześcijanina" Nietzschego, jest postrzeganie chrześcijaństwa jako antycypacji rewolucyjnego socjalizmu, a Chrystusa jako twórcy. Fragmentem ewangelii przemawiającym za słusznością tego zarzutu miałyby być m. in. słowa „ostatni będą pierwszymi". Nie należy jednak utożsamiać treściowego podobieństwa z rzeczywistymi, historycznymi przyczynami zaistnienia ruchu socjalistycznego. Wydaje mi się, że takiej antycypacji należałoby doszukiwać się raczej w oświeceniowych ideach wolności i równości, koncepcji woli powszechnej Rousseau, itp., niż dopatrywać się ich w nauce Chrystusa.

Rozanow nieustannie podkreśla nieprzystawalność i odmienność od świata Chrystusa. Postrzega go jako uzurpatora, który dokonał być może największego fałszu religijnego (Rozanow wskazuje na słowa „ja i ojciec jesteśmy jedno"). Chrystus to także twórca wielkiego zamętu w dziedzinie moralno-obyczajowej. Przyczyną wprowadzenia „Chrystusowego zamętu" miałoby być zastąpienie zasady „oko za oko" wezwaniem do nadstawienia drugiego policzka. Tytułowa apokalipsa (powyższe uwagi Rozanow zawarł w „Apokalipsie naszych czasów") winna być rozumiana jako zagłada świata chrześcijańskiego, spowodowana uzasadnionym Bożym gniewem na chrześcijaństwo, które zbezcześciło Boży świat. Oczekiwaniu na nastanie nowego porządku odpowiada u obu myślicieli koncepcja historiozoficzna. Zburzony przez pojawienie się chrześcijaństwa Boży porządek Starego Testamentu powróci po apokalipsie w postaci Kościoła Św. Jana — zreformowanego prawosławia.

Mereżkowski, głosząc pochwałę politeistycznej kultury Grecji i Rzymu, dążył jednocześnie do rehabilitacji poczucia piękna świata, dostrzeżenia majestatu i potęgi przyrody. Wskazuje na specyfikę politeistycznych uroczystości, hołdujących pięknu, młodości, przyjemnościom. Przykładem odrodzenia zmysłu estetycznego w początkach chrześcijaństwa jest osoba cesarza Juliana Apostaty, który pięćdziesiąt lat po ustanowieniu tolerancji dla religii chrześcijańskiej przez cesarza Konstantyna I Wielkiego postanowił powrócić do panującej wcześniej religii politeistycznej. ^{[ 4 ]} Mereżkowski na przykładzie tego niezwykłego cesarza wskazał na zgodność pogańskich religii z porządkiem przyrody i naturalnymi skłonnościami człowieka. ^{[ 5 ]} Tym samym ukazał nienaturalność i obcość chrześcijaństwa. W walce Juliana Apostaty z chrześcijaństwem dostrzec możemy motywy Kierkegaardowskie. Mianowicie, Kierkegaard wskazywał na zafałszowywanie chrześcijaństwa nowotestamentalnego na przestrzeni dziejów przez duchowieństwo, zniekształcające orędzie Chrystusa stosownie do swoich potrzeb. ^{[ 6 ]} Na ten fakt zwracał chrześcijanom uwagę również Julian Apostata. Sądzę, że wskazywanie niekonsekwencji w postawie chrześcijan przez Juliana Apostatę jest skuteczniejszym rozwiązaniem niż filozoficzne próby wywodzenia genealogii chrześcijaństwa z materialnych i psychicznych własności.

Podsumowując, propozycja filozoficzna przedstawiona przez Mereżkowskiego, jak również zbliżona do niej koncepcja Rozanowa, wpisuje się w popularny w tamtym okresie, szczególnie w myśli rosyjskiej, nurt filozofii kultury. Mereżkowski zaakcentował kilka istotnych zjawisk, niemniej żadna z tych uwag nie jest nowatorska. Przede wszystkim, zwrócił uwagę na ascetyczny, afizykalny wymiar chrześcijaństwa. To spostrzeżenie jest trafne w odniesieniu do aspektu teoretycznego, szczególnie do Ewangelii. Nie wydaje się jednak, aby codzienna egzystencja chrześcijan naznaczona była cierpieniem. Jeżeli jest ono obecne, to z pewnością nie jest rezultatem naśladowania Chrystusa. Zatem uwagi Mereżkowskiego, podobnie jak Rozanowa, dotyczą stanu wyidealizowanego, zakładającego całkowitą wierność nauce Chrystusa. Mereżkowski postuluje połączenie doktryny chrześcijańskiej z pogańskim kultem cielesności i życia. Poza hedonistycznymi, nie dostrzegam innych motywów uzasadniających to stanowisko. Chrześcijaństwo, szczególnie na tle innych koncepcji religijnych, może jawić się jako nieprzyjazne życiu; trudno nie odnieść takiego wrażenia podczas lektury Nowego Testamentu. Niemalże każdy rozdział Ewangelii stanowi opis cierpienia, wyrzeczenia, prześladowania, itp. Stosując metodę wyłącznie fenomenologiczną i abstrahując od kwestii istnienia bądź nie istnienia przedmiotu aktu religijnego, wykładnia chrześcijaństwa zawarta na kartach Ewangelii zakłada cierpienie doczesne jako warunek szczęścia wiecznego. Jest to motyw obcy zarówno dla judaizmu, jak i politeizmu helleńskiego. Rozumiem tendencję Mereżkowskiego do złagodzenia doktryny chrześcijańskiej, skoncentrowanej wyłącznie na sferze ducha. Uważam jednak, że radykalna modernizacja religii nie jest właściwym rozwiązaniem. Natomiast rozsądnym wyjściem jest przyjęcie innej religii bądź zaniechanie jakiejkolwiek. Natomiast tak gruntowna modernizacja, jaką proponuje Mereżkowski, wiąże się z przekształceniem samej istoty chrześcijaństwa i, zrealizowana, stanowiłaby zupełnie nową religię, przy zachowaniu jedynie dotychczasowej nazwy. Przypuszczam, że intencji zmian w etyce chrześcijańskiej u Mereżkowskiego odpowiada specyfika reform zainaugurowanych przez Sobór Watykański II. Niemniej, kwestią problematyczną jest zgodność postulowanych czy wprowadzanych zmian z pierwotną doktryną, „depozytem wiary". Uważam, że stanowiska filozoficzne zarówno Mereżkowskiego i Rozanowa, jak Kierkegaarda i Tołstoja, okazują się niezwykle cenną pomocą w refleksji nad trwałością i zmianą idei w ramach chrześcijaństwa.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Koncepcja prawdy subiektywnej i egzystencjalnej w filozofii Kierkegaarda Krytyka dowodu ontologicznego na istnienie Boga – według Kanta

Comment on this article..   See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word