Współczesny normatywny model powiązania państwa i związków wyznaniowych

W systemie powiązania zostaje podważona zasada odrębności strukturalnej państwa i związków wyznaniowych. Formalnym tego wyrazem staje się konstytucjonalizacja organów wyznaniowych jako organów państwowych. W Europie tradycje rozróżnienia władzy świeckiej i duchownej są głęboko zakorzenione ^{[ 17 ]} i przejawy monizmu organizacyjnego występują w niewielkim zakresie głównie w krajach, w których wyznaniem panującym jest protestantyzm jak w Wielkiej Brytanii, gdzie na mocy Act of Supremacy król jest uważany za głowę Kościoła w Anglii, czy w Norwegii, której monarcha nosił miano pierwszego członka Kościoła, obrońcy wiary, wychowawcy Kościoła ^{[ 18 ]}. Wśród wyznaniowych państw katolickich za wyjątkowy należy uznać casus Andory, w której godność głowy państwa — Coprincepsa — przysługuje biskupowi Urgell ^{[ 19 ]}, oraz Państwa Watykańskiego, które nie posiada samodzielnych celów politycznych, lecz stanowi gwarancję suwerenności Stolicy Apostolskiej i zgodnie z Ustawą Konstytucyjną Miasta Watykan z 7 czerwca 1929 r. Najwyższy Kapłan [papież — przyp. P.B.], władca Państwa Miasto-Watykan, posiada pełnię władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowej. ^{[ 20 ]}

Islam nie wykształcił struktur organizacyjnych podobnych do chrześcijańskich, w szczególności na podstawie tej religii nie wykształciła się zhierarchizowana, wyraźnie wyodrębniona kasta kapłańska, a wspólnota religijna od początku utożsamiana była z polityczną. Doprowadziło to do przejmowania przez państwo funkcji organizacyjnych w sprawach wyznaniowych. Jak czytamy bowiem w Konstytucji Republiki Islamskiej Iranu — Państwo, z punktu widzenia islamu, nie jest produktem żadnej z klas społecznych czy też supremacją jednostki lub grupy. Jawi się raczej w krystalizacji politycznych ideałów ludzi tej samej religii i światopoglądu, którzy przyznają sobie prawo, by w procesie rozwoju światopoglądu i przekonań religijnych skierować się na drogę wiodącą ku celowi ostatecznemu, którym jest Bóg. ^{[ 21 ]} Ustrój polityczny Iranu jest zatem przykładem daleko posuniętego zespolenia struktur państwowych i wyznaniowych. Przyjmując nieprzerwaną kontynuację imamatu, w okresie nieobecności Dwunastego Imama, konstytucja z 1979 r. ustanawia zasadę przywództwa państwa i społeczeństwa przez sprawiedliwego i pobożnego prawnika muzułmańskiego, w ręku którego spoczywa kierownictwo świeckie oraz imamat wspólnoty wiernych. Duchowy przywódca narodu (welajat-e faghih) jest zwierzchnikiem państwa odpowiedzialnym tylko przed Bogiem, a konstytucja z 1979 r., co podkreśla Małgorzata Stolarczyk, przyznaje mu większe uprawnienia niż nadawane królowi w konstytucji z 1906/07. ^{[ 22 ]} W szczególności określa on główne założenia ustrojowe państwa i nadzoruje ich realizację, jest zwierzchnikiem sił zbrojnych, obsadza także najwyższe stanowiska państwowe m.in. członków Rady Nadzorującej, zwierzchników: wymiaru sprawiedliwości, Radia i Telewizji Iranu, Sztabu Mieszanego, Korpusu Strażników Rewolucji Islamskiej, Sił Zbrojnych i Porządkowych. Faghih zatwierdza lub odwołuje prezydenta, biorąc pod rozwagę preferencje społeczeństwa i decyzje Najwyższej Rady Sądowniczej oraz Rady Nadzorującej. Występuje jako arbiter i koordynator trzech rodzajów władz - wykonawczej, ustawodawczej i sądowniczej. Podlega mu Rada Nadzorująca, organ złożony z sześciu teologów islamskich oraz sześciu wybitnych prawników muzułmańskich. Zadaniem Rady jest m. in. interpretacja konstytucji oraz cenzurowanie ustawodawstwa Zgromadzenia Islamskiego pod względem jego zgodności z islamem i konstytucją, co stanowi warunek wejścia w życie ustaw. ^{[ 23 ]}

W niektórych państwach islamskich przejawem interferencji struktur państwowych i religijnych stało się włączenie sądów szariackich do systemu sądownictwa państwowego. Potwierdza to szczególnie przykład Pakistanu, gdzie na mocy Konstytucji z 1973 r. Federalny Sąd Szariatu może z urzędu lub na wniosek badać kwestię sprzeczności danej ustawy lub przepisu z nakazami islamu, określonymi przez Koran i Sunnę. Konstytucja Jemeńskiej Republiki Arabskiej z 1970 r. nadała całemu systemowi sądownictwa charakter konfesyjny, formułując wymóg m.in. dobrej znajomości prawa Shari’ah przez osoby zajmujące stanowiska sądowe. Natomiast ustrojodawca jordański inkorporował w obręb sądownictwa państwowego sądy wyznaniowe wszystkich grup religijnych.

Ideę jedności aparatu wyznaniowego i politycznego odzwierciedla także Statut Tybetański Na Wygnaniu czyniąc dalajlamę, przywódcę tybetańskiego buddyzmu, zwierzchnikiem emigracyjnego, tybetańskiego aparatu państwowego, niejako sytuując go ponad samą ustawą zasadniczą, którą zatwierdził po uchwaleniu przez zgromadzenie deputowanych oraz określił termin jej wejścia w życie. Dysponuje on władzą wykonawczą Administracji Tybetańskiej na wychodźstwie, którą wykonuje bezpośrednio lub przez odpowiedzialnych przed nim urzędników ^{[ 24 ]}.

Reasumując należy podkreślić, że monizm strukturalno — organizacyjny państwa i związków konfesyjnych występuje głównie w pozaeuropejskich systemach powiązania. Jedną z cech kultury prawno-politycznej Zachodu stał się bowiem dualizm aparatu państwowego i religijnego, ukształtowany w następstwie sporu o inwestyturę w XI i XII wieku ^{[ 25 ]}.

Kolejnym przejawem powiązania państwa ze związkami konfesyjnymi jest także zanik odrębności funkcjonalnej wymienionych podmiotów. W okresie zwłaszcza XIX i XX wieku nastąpiła intensywna sekularyzacja życia publicznego, wyrażająca się przede wszystkim rozszerzeniem kompetencji państwa na sfery dotychczas zdominowane przez wspólnoty wyznaniowe — oświatę i kulturę, ewidencję ludności, dobroczynność publiczną czy sprawy małżeńskie. W systemie powiązania państwo jednak nie ogranicza się wyłącznie do spraw świeckich czy „mieszanych", lecz odrzuciwszy neutralność światopoglądową ze swym imperium wkracza w sferę stricte religijną. Jaskrawym tego dowodem jest określenie w aktach normatywnych założeń doktryny religijnej, definiowanie kanonu ksiąg świętych itd.

Konstytucja Cesarstwa Etiopii z 1955 r. nadając Ortodoksyjnemu Kościołowi Etiopskiemu status kościoła państwowego, stwierdzała zarazem, że jego doktryna opiera się na nauce świętego Marka Aleksandryjskiego i jako taki jest on utrzymywany przez państwo. We wszystkich obrzędach religijnych miało być wymieniane imię cesarza. Echa cezaropapizmu są szczególnie widoczne w konstytucji Grecji z 1975 r., która przesądza w art. 3, iż Grecki Kościół Prawosławny pozostaje nierozerwalnie związany w swoich dogmatach z Wielkim Kościołem w Konstantynopolu oraz z każdym innym Kościołem prawosławnym, przestrzegając niezmiennie, podobnie jak te Kościoły, świętych kanonów apostolskich i synodalnych oraz świętej tradycji ^{[ 26 ]}. Państwo występuje zatem jako gwarant ortodoksyjnego charakteru Kościoła, jego dogmatycznej łączności ze światowym prawosławiem, czemu służy konstytucjonalizacja świętych kanonów i świętej tradycji ^{[ 27 ]}. Niezależnie od historycznej genezy wprowadzenia omawianej normy współcześnie państwo nadal gwarantuje granice ewolucji doktryny religijnej ^{[ 28 ]}. O ingerencji w sferę sacrum świadczy również konstytucyjna gwarancja niezmienności tekstu Pisma Świętego. Grecka ustawa zasadnicza zakazuje bowiem tłumaczenia Pisma w innej formie językowej bez uprzedniej zgody Kościoła Autokefalicznego Grecji oraz Wielkiego Kościoła w Konstantynopolu. Podobnie Act of Supremacy uczynił królaodpowiedzialnym za zachowanie czystości doktryny Kościoła anglikańskiego przyznając mu iura maiestatica in sacra — prawo zwalczaniabłędów i herezjioraz prawo reformowania Kościoła.

[ 17 ] E.-W. Böckenförde upatruje początków rozdziału religii i polityki, tego, co „świeckie" i tego, co „duchowe", w sporze o inwestyturę (1057 — 1122), który wstrząsnął jednością chrześcijańskiego orbis christianus (Wolność — państwo — Kościół, Kraków 1994, s. 101), zbieżne stanowisko zajmuje H. J. Berman w pracy Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej. Warszawa 1995, s. 33 — 37, uznając za okres tzw. rewolucji papieskiej lata 1075 — 1122.

[ 18 ] Por. W. Nowiak, Miejsce i rola Kościoła w socjaldemokratycznym „państwie dobrobytu"- Norwegia, [w:] Religia i polityka, red. B. Grott, Kraków 2000, s. 293 — 314.

[ 19 ] Drugim Coprincepsem jest, jako sukcesor królów Francji, Prezydent Republiki Francuskiej. Pozycję ustrojową Coprincepsów określa Tytuł III (art. 43 — 49) konstytucji Andory z 1993 r.

[ 20 ] Nowa Ustawa Zasadnicza Państwa Watykańskiego z 26 listopada 2000 r. w art. 1 podobnie stwierdza, że Ojciec Święty, Władca Państwa Watykańskiego, posiada pełnię władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej. W okresie wakansu Stolicy Apostolskiej taką samą władzę posiada Kolegium Kardynalskie, por. Nowa Ustawa Zasadnicza Państwa Watykańskiego, „L' Osservatore Romano", 2001, nr 6, s. 4 — 7.

[ 23 ] Zbliżone funkcje pełni w Islamskiej Republice Federalnej Komorów Rada Ulemów, która zgodnie z konstytucją z 1996 r. opiniuje projekty ustaw regulaminów oraz dekretów. Organy określone w konstytucji mają prawo konsultować z Radą wszelkie problemy o charakterze religijnym. Wspomniany organ jest kompetentny zwracać uwagę określonym organom państwowym, które reformy wydają się zgodne lub nie z zasadami islamu.

[ 24 ] W szczególności, zgodnie z art. 19 Statutu, dalajlamie przysługuje prawo do zatwierdzania i promulgowania projektów ustaw oraz przepisów ustanowionych przez Zgromadzenie Tybetańskie, promulgowania ustaw i ordonansów z mocą ustawy, zatwierdzania referendów dotyczących głównych zagadnień w związku ze Statutem, nadawania odznaczeń oraz patentów zasług, zwoływania, odraczania i przedłużania Zgromadzenia Tybetańskiego, a także jego rozwiązywania lub zawieszania, przesyłania Zgromadzeniu w razie konieczności orędzi oraz adresów.

[ 26 ] Por. A. Pikulska — Robaszkiewicz, Stosunki między państwem a Kościołami w Grecji, „Prawo Kanoniczne" 1998, nr 3-4, s. 256

[ 27 ] Por. A. Pikulska — Robaszkiewicz, op. cit., s. 255 — 258 oraz P.C. Spyropoulos, Hellas, [w:] International Encyclopaedia of Laws, vol. 2, ed. A. Alen, Deventer — Boston 1994, s. 161

[ 28 ] Zasada jedności greckiego Kościoła prawosławnego z innymi Kościołami prawosławnymi została po raz pierwszy wprowadzona przez ustawodawcę w 1844 r. w związku z arbitralnym ustanowieniem w 1833 r. autokefalii z królem jako głową Kościoła, co doprowadziło do zerwania łączności kanonicznej z innymi Kościołami Prawosławnymi. Parlament grecki wprowadzając analizowaną zasadę pragnął zapewnić prawosławny charakter Kościoła nowego państwa.