Znajdujemy tu więc pewne akcenty heglowskie, zgodnie z którymi dzieło sztuki wyrażać ma potrzeby i idee swej epoki. Oprócz umiejscowienia czasowego możemy mówić także o pewnej „lokalizacji przestrzennej” znaczących idei narodowych. Le Bon zwraca uwagę na fakt, iż idee, przemieszczając się z jednego państwa (narodu) do drugiego, ulegają istotnym zmianom, czego najlepszym przykładem zdaje się być buddyzm chiński, różniący się drastycznie od swoich indyjskich korzeni. Rola instytucji społecznych jako wyznacznika charteru narodowego jest również doniosła, gdyż stanowią one odzwierciedlenie przekonań i tradycji danego ludu, będąc jednocześnie „wynikiem konieczności, nad którą wola jednego pokolenia nie ma władzy” ^{[ 22 ]}. Le Bon twierdzi ponadto, iż „los narodu zależy od jego charakteru, a instytucje nie będące wytworem tegoż charakteru są tylko przejściową maskaradą” ^{[ 23 ]}. Jego zdaniem wszelkie instytucje wypływają właśnie z duszy narodu, a próba narzucenia sztucznego, zewnętrznego względem danej kultury systemu nie może się powieść ^{[ 24 ]}. „Równie rozsądnym byłoby perswadować rybom, że mogą żyć na lądzie, ponieważ na lądzie żyją wszystkie wyższe istoty” – podsumowuje autor ^{[ 25 ]}. Le Bon formułuje swoje prawo także w inny sposób: „wszystko, co jest sprzeczne z powszechnymi wierzeniami i uczuciami rasy, istnieje bardzo krótko” ^{[ 26 ]}. Właśnie na jego mocy sztuka helleńska popierana wyłącznie przez władze polityczne miała szybko zostać wyparta z Indii ^{[ 27 ]}. Współcześnie wersja tego argumentu wykorzystywana jest jako głos w debacie przeciwko uniformizacji świata wedle wzorców zachodnich. Innym przykładem, którym autor podbudowuje swą teorię są współcześni mu imigranci w Stanach Zjednoczonych, którzy zamykali się w narodowych wspólnotach („gettach”) i nie posługiwali się językiem angielskim, a ich życie przypominało w znacznym stopniu dawne włoskie, irlandzkie czy polskie zwyczaje. Warto zaznaczyć, iż podobna sytuacja ma miejsce do dziś, np. w chicagowskim Jackowie czy nowojorskim Greenpoincie nazywanym nawet „Little Poland” ^{[ 28 ]}.

Le Bon podkreśla też znaczne oddziaływanie form religijności na ducha narodu. Wpływ ten jest tym bardziej ważny, iż kształtuje duszę narodu w bardzo krótkim czasie. W Psychologii rozwoju narodów czytamy, że: "To niewątpliwie człowiek stworzył bogów, ale raz ich stworzywszy, został przez nich podbity (…) Wprawdzie bogowie nie są nieśmiertelni, ale duch religijny jest nieśmiertelny" ^{[ 29 ]}.

Le Bon uważa, iż narody posiadają specyficzne predyspozycje zarówno co do przyjmowania nowych wierzeń, jak też co do formy religijności. Historia polityczna, artystyczna i literacka narodu jest więc córką jego wierzeń ^{[ 30 ]}. Powstaje tu jednakże pewna wątpliwość – trudno jest odpowiedzieć na pytanie dlaczego ludzie XVII wieku byli tak różni od ludzi wieku XVIII. Le Bon daje odpowiedź tyleż ciekawą, co niejasną: twierdzi on, iż w okresie tym duch narodu przeszedł od teologii do nauki ^{[ 31 ]}.

4. Charakter narodowy a idee

Le Bon kładzie duży nacisk na rolę idei w tworzeniu charakteru narodowego ^{[ 32 ]}. Jego zdaniem czynnikiem rozwoju narodów są złudzenia, nie zaś rzeczywistość ^{[ 33 ]}. Ludzkość często miała padać ofiarą mrzonek i przekonań, które sama sobie wykuwała ^{[ 34 ]}. W Psychologii tłumu znajdujemy podział idei na przejściowe i zasadnicze, czyli takie „którym otoczenie, dziedziczność i opinia nadają cechy niezmienności” ^{[ 35 ]}. Cywilizacje są wynikiem działania zespołu idei zasadniczych (np. w średniowieczu były to idea religijna i idea feudalna). Pisze on ponadto, iż „charakter w części składa się z opadającego na dno duszy osadu idei bezwiednych” ^{[ 36 ]}.

Istnieje uniwersalny mechanizm krzewienia się idei. Najpierw jest ona przyjmowana przez grupę „apostołów”. Poprzez sugestię, która zwykle zastępuje rozumowe dowodzenie, rozprzestrzeniają oni powoli nową ideę. Tłumy bowiem, „nigdy nie przekonywują się dowodzeniem lecz tylko zapewnieniem, a waga tych zapewnień zależy jedynie od uroku, jaki zawiera zapewniający” ^{[ 37 ]}. Po pewnym czasie idea ta nie potrzebuje już wsparcia. Możemy wówczas mówić o internalizacji wartości. Zaczynają też działać siły naśladownictwa i „zarazy psychicznej”. Idea wraz z jej konsekwencjami zyskuje powszechną aprobatę, wchodząc tym samym do kanonów wychowania. Ukoronowaniem procesu jest wejście idei w sferę uczuć, co zabezpiecza ją przed atakami. „Właściwością ideałów jest to, że narzucają się w sposób bezwzględny i że nie wzrusza ich żaden zarzut” ^{[ 38 ]} – pisze Le Bon. Zwycięska idea jednak musi podzielić los swoich poprzedniczek: najpierw będzie ulegała przeobrażeniom (stanowiąc dziedziczny przesąd), lecz w końcu zostanie zastąpiona przez nową ideę (choć i tak będzie na nas oddziaływać jako głos przeszłości) ^{[ 39 ]}. Widzimy więc, iż stanowisko Le Bona w zakresie wpływu idei na życie człowieka przeciwstawić można materializmowi dialektycznemu. Dodatkowo powinien utwierdzić nas w tym przekonaniu inny fragment Psychologii rozwoju narodów , w którym czytamy, iż „prawdziwe rewolucje jedynie niebezpieczne dla istnienia narodu to te, które dotykają jego myśli (…) Schylmy czoło przed potęgą idei” ^{[ 40 ]}. Warto zaznaczyć tu, iż kształtowanie się idei ma kluczowe znaczenie dla całego procesu rozwoju narodów. Bowiem zdaniem Le Bona, „każdy naród w pogoni za ideałem przechodzi od barbarzyństwa do cywilizacji, a z chwilą upadku ideału umiera” ^{[ 41 ]}. Koncepcja ta nie spełnia jednak wymogów, które stawia Max Weber. Zdaniem tego ostatniego stanowisko, które broni „jednolitości psyche społecznej” jest tak samo naiwne jak czysty materializm, gdyż żadna z tych koncepcji nie wyjaśnia definitywnie zjawisk społecznych. Weber określa wyznawców tego typu poglądów mianem dyletantów ^{[ 42 ]}.

5. Jednostki wybitne a historia narodów

Zdaniem Le Bona zniknięcie garstki ludzi wybitnych, którzy stanowią elitę narodu, znacznie obniżyłoby jego poziom umysłowy. Dzieje się tak ponieważ „cała przeszłość rasy jaśnieje w tych pięknych geniuszach” ^{[ 43 ]}. Autor nie poprzestaje jednak na ukazaniu roli wybitnych jednostek. Daje on także rady przyszłym przywódcom: „aby być mężem stanu, trzeba umieć przeniknąć duszę tłumu, zrozumieć jej marzenia, a dać spokój filozoficznym abstrakcjom” ^{[ 44 ]}.

Wizja ta jest z jednej strony daleka od heglowskiej koncepcji bohaterów historii, gdyż siłą bohaterów Le Bona jest to, iż kumulują w sobie wysiłki rasy (stanowiąc jej ideał), a ich odkrycia zawsze są wynikiem serii innych odkryć. Z drugiej jednak strony bohaterowie ci mieli nieświadomie wcielać w siebie i wyrażać ideał swoich czasów, co przywodzi na myśl heglowską chytrość rozumu ^{[ 45 ]}. Przywódcy polityczni zaś są wielcy tylko o tyle, o ile potrafią wyczuć potrzebę chwili (np. Cezar, Richelieu). „Genialni wynalazcy przyśpieszają bieg cywilizacji. Fanatycy i wizjonerzy tworzą historię” – czytamy ^{[ 46 ]}. Podobne wątki możemy odnaleźć także u Giambattisty Vico. Sław Krzemień-Ojak pisze, iż w koncepcji neapolitańskiego filozofa: wszystkie elementy kultury: mity, religie, dzieła sztuki, obyczaje, koncepcje prawne i systemy ustrojowe nie są rezultatem indywidualnych wynalazków ludzi wyjątkowo mądrych lub utalentowanych, lecz efektem zbiorowej, najczęściej pozarefleksyjnej i spontanicznej twórczości społeczeństwa. Toteż Vico skłonny jest dopatrywać się dzieła zbiorowego wszędzie tam, gdzie tradycja widziała wynik twórczego myślenia geniuszu jednostek ^{[ 47 ]}.

III. Krytyka koncepcji Le Bona

Część krytyczną chciałbym rozpocząć od wskazania kilku uwag natury metodologicznej. Trzeba mieć świadomość, iż Le Bon nie precyzuje pojęć, którymi się posługuje. Widać to w kontekście synonimicznego użycia takich pojęć jak: lud, plemię, rasa, naród czy charakter narodowy, dusza narodu, duch. Utrudnia to w dużej liczbie przypadków zrozumienie wywodu, w skrajnych sytuacjach czyniąc obraz kreślony przez autora bardzo nieczytelnym.

Podbudowa teoretyczna tej koncepcji również budzi zastrzeżenia. Propozycja Le Bona ma bardzo wyraźne podłoże fizjologiczne. Opierając się na badaniach współczesnego mu uczonego, który obliczył, że we Francji każdy ma w swoich żyłach krew co najmniej 20 milionów przodków z roku 1000 (przy założeniu trzech pokoleń w ciągu wieku) autor wysnuwa wniosek, iż „jesteśmy zarazem dziećmi rodziców i rasy. Nie tylko uczucia, ale i fizjologia i dziedziczność sprawiają, że ojczyzna jest nam drugą matką” ^{[ 48 ]}. Podobnie jest w przypadku opisu genezy rasy. Każda rasa – czytamy – „posiada pewien ustrój psychiczny, równie stały jak jej anatomia” ^{[ 49 ]}. Le Bon twierdzi, że niewątpliwie ustrój ów znajduje się w związku ze szczegółową budową mózgu. Współczesne badania psychologiczne mówią jednak, iż charakter jest czynnikiem, który w najmniejszym stopniu jest przez nas dziedziczony ^{[ 50 ]}. Komentowany myśliciel w swoich pracach nie unika także wartościowania, co wydaje się przekreślać pewne standardy naukowości. Nieścisłe filozoficznie jest ponadto pojęcie „praw ogólnych” ^{[ 51 ]}. Uczony myli fatalizm z przyczynowością, a także dopuszcza działanie przypadku (co stawia pod znakiem zapytania określenie „prawa ogólne”). Nie odróżnia on także praw przyrodniczych (psychologicznych) od praw etycznych i politycznych, które człowiek sam sobie stwarza i których może nie przestrzegać. Nie dokonuje dystynkcji pomiędzy charakterem ogólnym (etnograficznym) a moralnym. W swojej wizji historii pomija proces jednoczenia się narodów (zbliżania się do siebie ludzi), pisze tylko o różnicowaniu się ^{[ 52 ]}. Co więcej, trudno oprzeć się wrażeniu, że pisząc o innych cywilizacjach, wykorzystuje pojęcia i kategorie przynależne wyłącznie cywilizacji zachodniej, co należy uznać za błąd etnocentryzmu.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Polski charakter narodowy w ujęciu Antoniego Kępińskiego Cioranowskie poszukiwania dróg wyjścia z dramatu ludzkiej egzystencji

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word